«Θα προτιμούσα να μην...» Η σιωπή ως ερώτημα και η ομοφωνία ως πάγωμα

Ι.

Ξεκινήσαμε αυτή τη σειρά  κειμένων με αφορμή ένα δοκίμιο του Αγκάμπεν και δύο ταινίες — τον Πετεινό του San Michele των Taviani και τη Chinoise του Godard. Αυτή τη φορά δεν υπάρχει ταινία. Υπάρχει ένα λογοτεχνικό διήγημα του Herman Melville που έχει γίνει ταινία — περισσότερες από μία φορές — αλλά εδώ θα βασιστούμε στο διήγημα, επειδή κάτι στον πυρήνα του αντιστέκεται στην οπτικοποίηση της μεταφοράς. Δεν έχει πλοκή με τη συνηθισμένη έννοια. Το  «Bartleby, ο γραφιάς» (1853) είναι η ιστορία ενός ανθρώπου που δουλεύει σε ένα δικηγορικό γραφείο στη Νέα Υόρκη και κάποια στιγμή, όταν του ζητούν να κάνει κάτι, απαντάει: «Θα προτιμούσα να μην το κάνω» ("I would prefer not to").

Δεν λέει «όχι» — δεν αρνείται με τη συνηθισμένη έννοια, αυτή που θα επέτρεπε στον εργοδότη να αντιδράσει, να διαπραγματευτεί, να απαιτήσει. Το «θα προτιμούσα να μην» δεν είναι άρνηση· είναι κάτι πιο αδιέξοδο: μια δήλωση προτίμησης που δεν ανοίγει πόρτα σε καμία συνέχεια. Δεν εξηγεί γιατί. Δεν προσφέρει εναλλακτική. Δεν ζητά τίποτα. Απλά προτιμά να μην.

Και μετά το επαναλαμβάνει. Ξανά και ξανά. «Θα προτιμούσα να μην το κάνω». Μέχρι που η ίδια η φράση γίνεται ένα είδος μαύρης τρύπας που ρουφάει κάθε απόπειρα εξήγησης, διαπραγμάτευσης, λογικής. Ο εργοδότης του προσπαθεί να τον απολύσει, αλλά ο Bartleby δεν φεύγει. Προτιμά να μην φύγει. Τελικά ο εργοδότης εγκαταλείπει το γραφείο και μετακομίζει σε άλλη διεύθυνση· ο νέος ενοικιαστής βρίσκει τον Bartleby ακόμα εκεί, σιωπηλό, ακίνητο, και καλεί την αστυνομία. Στη φυλακή — στα περίφημα "Tombs" της Νέας Υόρκης — ο Bartleby αρνείται να φάει. Και πεθαίνει. Η τελευταία εικόνα του διηγήματος: ένα σώμα ξαπλωμένο δίπλα σε έναν τοίχο, με τα μάτια ανοιχτά.

Η ιστορία είναι ανησυχητική ακριβώς επειδή ο Bartleby είναι απόλυτα ειρηνικός. Προσφέρει κάτι πιο αδιανόητο για τη λογική της παραγωγικότητας από την εξέγερση ή την υποταγή: την άρνηση να παίξει το παιχνίδι. Και το σύστημα — η καπιταλιστική εργασία, η δικηγορική γραφειοκρατία, η λογική της αποτελεσματικότητας — δεν έχει εργαλεία για αυτό. Δεν ξέρει τι να κάνει με κάποιον που δεν αντιδρά, δεν διαπραγματεύεται, δεν δικαιολογείται. Που απλά σιωπά.

Η σιωπή του όμως είναι απόλυτη. Δεν κρύβει πρόταση, δεν περιμένει χώρο για να ακουστεί, δεν διεκδικεί τίποτα πίσω από την αυλαία. Είναι σιωπή χωρίς υπόλοιπο. Στους χώρους μας όμως η σιωπή σπάνια είναι τόσο αδιέξοδη — συνήθως κρύβει κάτι όπως κούραση, διαφωνία, πρόταση που δεν βρήκε χώρο να ειπωθεί. Και αυτό ακριβώς είναι που αξίζει να εξετάσουμε.

Ο Bartleby θα μας συνοδεύσει σε όλο αυτό το κείμενο — κυρίως ως ερώτημα. Γιατί η σιωπή του θέτει κάτι που οι συλλογικότητές μας αρνούνται συνήθως να ακούσουν: τι γίνεται όταν η σιωπή δεν είναι συμφωνία; 

Το κείμενο αυτό ξεκινά από εκεί: από τη σιωπή ως ερώτημα. Και απευθύνεται στους χώρους μας με μια απλή αλλά επείγουσα ερώτηση: πώς χώροι που θέλουμε να είναι οριζόντιοι, αμεσοδημοκρατικοί, χειραφετητικοί, καταλήγουν — συχνά, όχι πάντα — να μετατρέπουν τη σιωπή σε «συνενοχή» και την ομοφωνία σε εκβιασμό; Xώροι όπου αν δεν μιλάς θεωρείσαι σύμφωνος, κι αν διαφωνείς θεωρείσαι ότι «σαμποτάρεις».

Μια διευκρίνιση πριν προχωρήσουμε. Όταν λέμε «ομοφωνία» στο κείμενο αυτό, δεν εννοούμε διαδικασίες που μπορεί να επιτευχθούν μέσω ψηφοφορίας —  Εξάλλου αυτό μπορεί να συμβεί και σε μια απλή ψηφοφορία. Εννοούμε τη συγκεκριμένη μέθοδο λήψης αποφάσεων που υιοθέτησαν πολλές ριζοσπαστικές συλλογικότητες: τη διαδικασία όπου δεν προχωράμε αν δεν συμφωνούν όλοι, όπου η συλλογική βούληση δεν κατασκευάζεται μέσω αρίθμησης αλλά μέσω συνομιλίας. Η κριτική που ακολουθεί δεν αφορά τη μέθοδο καθεαυτή — αλλά τις συνθήκες υπό τις οποίες αδειάζει από το περιεχόμενό της και γίνεται το αντίθετο από αυτό που υπόσχεται.

Και μια δεύτερη διευκρίνιση — για όσους έχουν διαβάσει τα προηγούμενα κείμενα αυτής της σειράς.

Στους «Βοηθούς της ήττας» ξεκινήσαμε από κάτι που μοιάζει αντίθετο με τη λογική της οργάνωσης: τους αδέξιους, τους «άχρηστους», αυτούς που δεν χωράνε στο σχέδιο. Και υποστηρίξαμε ότι η αόρατη εργασία της φροντίδας — τα κουβαλήματα, οι άγρυπνες νύχτες, η «άχρηστη» παρουσία που κράτησε κάποιον ζωντανό — είναι το ίδιο το υλικό της πολιτικής. Ότι η σχέση προηγείται της δομής.

Στον «Πετεινό του San Michele» εξετάσαμε τι συμβαίνει όταν οι γενιές συναντιούνται — ή αποτυγχάνουν να συναντηθούν — μέσα στους χώρους του αγώνα. Και καταλήξαμε σε κάτι που μοιάζει να αντιφάσκει με το πρώτο: ότι χρειάζονται δομές που χωράνε διαφορετικές ζωές, διαφορετικές εντάσεις συμμετοχής, διαφορετικούς ρυθμούς.

Στο «Ουδείς αναντικατάστατος?» πήγαμε ακόμα πιο συγκεκριμένα: οι ρόλοι που κολλάνε πάνω σε πρόσωπα, η γνώση που δεν μεταδίδεται, το κύρος που συσσωρεύεται, η φροντίδα που δεν αναγνωρίζεται. Και προτείναμε πρακτικές — εναλλαγή, τεκμηρίωση, ρητούς κανόνες — για να κυκλοφορεί αυτό που τείνει να παγώνει. Χωρίς δομές, οι άτυπες ιεραρχίες κυριαρχούν ανενόχλητες.

Το κείμενο που ακολουθεί δεν αναιρεί τα προηγούμενα — τα συμπληρώνει από την αντίθετη κατεύθυνση. Ρωτά: τι συμβαίνει όταν έχουμε τις δομές αλλά όχι τη σχέση που τις νοηματοδοτεί; Όταν η διαδικασία εκτελείται σωστά αλλά η σιωπή στο δωμάτιο κρύβει κούραση ή διαφωνία που δεν βρήκε φωνή. Όταν η ομοφωνία επιτυγχάνεται τεχνικά αλλά κάποιοι δεν νιώθουν ότι ανήκουν.

Η θέση που αρχίζει να διαγράφεται είναι διαλεκτική. Οι διαδικασίες χωρίς σχέσεις γίνονται κενά τελετουργικά. Οι σχέσεις χωρίς διαδικασίες αναπαράγουν τις ανισότητες. Το ένα δεν αντικαθιστά το άλλο. Αλλά αυτή η διαλεκτική δεν εξαντλεί το ζήτημα — υπάρχουν ερωτήματα που δεν έχουμε αγγίξει ακόμα, και θα έρθουν.

ΙΙ.

Για να απαντήσουμε, πρέπει να πάμε πίσω. Στο ερώτημα που προηγείται όλων: πώς αποφασίζουμε μαζί;

Η δυτική πολιτική σκέψη έχει δύο παλιές, αντίπαλες απαντήσεις. Η πρώτη: κάποιος ξέρει καλύτερα, άρα αποφασίζει. Η δεύτερη: όλοι μαζί, με κάποιον τρόπο. Ο Πλάτωνας ήταν με την πρώτη — η φιλοσοφική διακυβέρνηση ως μόνη λύση στο χάος της δημοκρατίας. Η αθηναϊκή εκκλησία του δήμου ήταν, θεωρητικά, με τη δεύτερη — αν και το «όλοι» σήμαινε ελεύθεροι άντρες πολίτες, με αποκλεισμούς που σήμερα θα λέγαμε δομικούς. Ανάμεσα σε αυτές τις δύο απαντήσεις, αιώνες προσπάθειας να βρεθεί διέξοδος: συμβόλαια, αντιπροσώπευση, διάκριση εξουσιών, δικαιώματα. Κανένα από αυτά δεν έλυσε το θεμελιακό πρόβλημα. Απλά το μετέφερε αλλού.

Στον 20ό αιώνα, μετά την εμπειρία του φασισμού — και ειδικά μετά το σκάνδαλο που αυτός αποκάλυψε: ότι ο Χίτλερ ανέβηκε στην εξουσία εν μέρει μέσα από θεσμικές και εκλογικές διαδρομές της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, παράλληλα βέβαια με παραστρατιωτική βία, οικονομική κρίση και συστηματική κατάλυση θεσμών — η ερώτηση επέστρεψε πιο επείγουσα. Και αν σήμερα μυρίζει ξανά μεσοπόλεμο, με τους νεοφασίστες ανά τη γη να ανεβαίνουν, τους θεσμούς να αποσυντίθενται και τον αυταρχισμό να κανονικοποιείται, δεν είναι τυχαίο ότι η ίδια ερώτηση χτυπά πάλι την πόρτα. Και επέστρεψε φορτωμένη με ένα βαρύ φάντασμα — μια ερώτηση που κανείς δεν ήθελε να χρωστά σε αυτόν που την έθεσε: τον Carl Schmitt. Ο Schmitt, νομικός και πολιτικός φιλόσοφος που έγινε ο πιο οξυδερκής — και ο πιο επικίνδυνος, ακριβώς γιατί η οξυδέρκειά του τέθηκε τελικά στην υπηρεσία του ναζισμού — επικριτής της φιλελεύθερης δημοκρατίας, είχε ήδη διαγνώσει από τη δεκαετία του '20 ότι το κοινοβουλευτικό σύστημα ήταν κενό: μια διαδικασία που προσποιείται ότι αποφασίζει μέσω διαλόγου ενώ στην πραγματικότητα αποκρύπτει τις πραγματικές σχέσεις εξουσίας. Η διάγνωση δεν ήταν λάθος — τα συμπεράσματά του ήταν. Ο Schmitt κατέληξε να νομιμοποιεί θεωρητικά το ναζιστικό καθεστώς. Αλλά η διάγνωσή του παρέμεινε ανοιχτή ως ερώτημα: αν η διαδικασία από μόνη της δεν φτάνει, τι άλλο χρειάζεται;

Ο Jürgen Habermas προσπάθησε να απαντήσει στο ίδιο ερώτημα — αλλά από άλλη κατεύθυνση. Γράφοντας στη μεταπολεμική Γερμανία, πρότεινε στη Θεωρία της Επικοινωνιακής Δράσης (1981) μια δημόσια σφαίρα όπου οι άνθρωποι συζητούν ορθολογικά, ακούνε ο ένας τον άλλον, και καταλήγουν σε συναίνεση μέσω της δύναμης του καλύτερου επιχειρήματος. Αυτό που αποκαλούσε «επικοινωνιακή ορθολογικότητα»: η κυριαρχία ανασταλμένη προσωρινά μέσα στον χώρο του διαλόγου, υποχωρώντας μπροστά στη λογική.

Η Chantal Mouffe, στη δεκαετία του '90, υπενθύμισε αυτό που ο Habermas ήθελε να ξεχάσει³. Κάθε συζήτηση γίνεται σε συγκεκριμένο πλαίσιο, με κανόνες που δεν είναι ποτέ ουδέτεροι. Η απόπειρα να διαλυθεί η σύγκρουση μέσα στη διαδικασία της «ορθολογικής συζήτησης» δεν εξουδετερώνει την εξουσία — την κάνει αόρατη. Ο ισχυρότερος δεν χρειάζεται πια να επιβάλει· αρκεί να ελέγχει τους όρους της συζήτησης σαν μία διαδικασία.

Η Iris Marion Young, μια από τις πιο αιχμηρές φωνές της φεμινιστικής πολιτικής θεωρίας πρόσθεσε τη διάσταση που έλειπε⁴. Ρώτησε: ποιος, συγκεκριμένα, ξέρει να μιλάει με τον «ορθολογικό» τρόπο που απαιτεί ο Habermas; Ποιος έχει μάθει να αρθρώνει επιχείρημα χωρίς πάθος, χωρίς οργή — και χωρίς σώμα; Η «ορθολογική» συζήτηση απαιτεί έναν ομιλητή που μιλάει σαν να μην έχει σώμα — σαν να μην επηρεάζεται από το φύλο του, το χρώμα του, την τάξη του, την κούρασή του. Αυτός ο «χωρίς σώμα» ομιλητής όμως δεν είναι ουδέτερος — είναι λευκός, άντρας, αστός, εκπαιδευμένος. Η απαίτηση για «ψυχρή» επιχειρηματολογία δεν είναι καθολική αρετή· είναι ταξικός κώδικας. Όσοι μιλούν από βίωμα, από οργή, από πάθος — δεν αποκλείονται επειδή δεν έχουν επιχειρήματα, αλλά επειδή ο τρόπος τους δεν αναγνωρίζεται ως νόμιμος.

Το ζήτημα λοιπόν δεν είναι μόνο τι αποφασίζουμε. Είναι: ποιος ορίζει τους όρους της συζήτησης; Και πώς αυτοί οι όροι αποκλείουν κάποιους πριν καν αρχίσει η συνέλευση;

ΙΙΙ.

Από τη δεκαετία του '60 και μετά, η απάντηση του ανταγωνιστικού κινήματος ήταν σαφής. Αφού η αντιπροσωπευτική δημοκρατία αναπαράγει ιεραρχίες, αφού η ψηφοφορία πλειοψηφίας σιωπά τη μειοψηφία — στρεφόμαστε στην ομοφωνία.

Η στροφή αυτή είχε συγκεκριμένα ιστορικά σημεία αναφοράς. Τα κινήματα της δεκαετίας του '70 υιοθέτησαν τη διαδικασία των Κουέικερων, μιας χριστιανικής κοινότητας που από τον 17ο αιώνα αποφάσιζε μέσω «αδιαίρετης αίσθησης της συνάντησης» — χωρίς ψηφοφορία, χωρίς ηγεσία, με υπομονή που μπορούσε να κρατήσει μέρες. Αργότερα, οι αναρχικές συλλογικότητες επικαλέστηκαν πρακτικές ιθαγενών κοινοτήτων — ως μοντέλο οριζόντιας λήψης αποφάσεων.⁵

Ο David Graeber τεκμηρίωσε αυτή τη σχέση στα Fragments of an Anarchist Anthropology (2004): η έλξη που ασκούσαν οι ιθαγενείς στα δυτικά κινήματα ήταν η αναζήτηση απόδειξης ότι η οριζόντια λήψη αποφάσεων δεν είναι ουτοπία. Αλλά ο Graeber εντόπισε και κάτι που η αναζήτηση αυτή συχνά παρέβλεπε. Το κλειδί της ομοφωνίας στις ιθαγενικές κοινότητες δεν ήταν η τεχνική. Ήταν η σχέση. Σε μια κοινότητα όπου οι άνθρωποι ζουν μαζί για δεκαετίες, γνωρίζουν ο ένας τις ανάγκες του άλλου, έχουν δεσμευτεί μακροπρόθεσμα στην κοινή επιβίωση, η ομοφωνία δεν είναι απλή διαδικασία — είναι τελετουργία. Είναι η επιβεβαίωση, επαναλαμβανόμενη και ζωντανή, ότι «εξακολουθούμε να είμαστε εμείς». Και παίρνει χρόνο. Όχι ώρες αλλά μέρες. Εβδομάδες. Χρόνια.

Μια φίλη που επισκέφτηκε πριν λίγα χρόνια το δίκτυο συνεταιριστικών κοινοτήτων Cecosesola στη Βενεζουέλα μου περιέγραψε κάτι που δεν μπορούσε εύκολα να εξηγήσει: δεν μπορούσε να καταλάβει πού ακριβώς τελείωνε η συνέλευση και πού άρχιζε η καθημερινή ζωή. Δεν υπήρχε στιγμή που κάποιος έλεγε «τώρα αποφασίζουμε» — η απόφαση ήταν μέσα στη σχέση, συνεχής, αδιαίρετη. Η συνέλευση δεν ήταν μια διαδικασία που διέκοπτε τη "πραγματική" ζωή· ήταν η ζωή η ίδια, σε κατάσταση κοινής σκέψης. Αυτό ακριβώς είναι που χάνεται όταν η ομοφωνία γίνεται τεχνική.

Ο Byung-Chul Han, στο Η Εξαφάνιση των Τελετουργιών, εντόπισε αυτή την απώλεια με ακρίβεια. Οι τελετουργίες δεν είναι επαναλήψεις ή συνήθειες — είναι πρακτικές δημιουργίας κοινότητας μέσω χρόνου. Επιβραδύνουν. Δημιουργούν διάρκεια. Δένουν τους ανθρώπους σε έναν κοινό συμβολικό κόσμο. Όταν εξαφανίζονται και αντικαθίστανται από «τεχνικές», χάνεται ο συνδετικός ιστός. Μένει η μορφή χωρίς το περιεχόμενο.

Αυτό — υποστηρίζουμε εδώ — συμβαίνει συχνά όταν η ομοφωνία μεταφέρεται ως τεχνική σε χώρους χωρίς κοινή ιστορία, χωρίς μακροπρόθεσμη σχέση, χωρίς τον χρόνο που η τελετουργία απαιτεί. Η διαδικασία παραμένει, αλλά αδειάζει. Γίνεται, με τα λόγια του Han, «γυμνή επικοινωνία» — ανταλλαγή χωρίς σύνδεση. Και η τελετουργία που γίνεται γυμνή τεχνικά αποκτά τη δική της βία — αόρατη, άτυπη, αδύνατο να ονομαστεί.

IV.

Αυτό που περιέγραψαν ο Graeber και ο Han έχει ώρα. Έχει μια αίθουσα. Έχει κάποιον που κοιτάει το ρολόι του και σκέφτεται αν αξίζει να μιλήσει.

Η σκηνή που ακολουθεί είναι σύνθετη¹ — φτιαγμένη από πολλές μαρτυρίες, πολλούς τόπους και δεκαετίες. Από αγωνιστικές συλλογικότητες και συνελεύσεις γειτονιάς, από κινήματα πλατείας και μικρές οριζόντιες ομάδες που έγραψαν για τον εαυτό τους αρκετά ειλικρινά ώστε να μείνει. Δεν είναι μυθοπλασία. Είναι σύνθεση — και δεν ισχυρίζεται ότι περιγράφει κάθε συνέλευση, αλλά μια δυναμική που επανέρχεται αρκετά συχνά ώστε να αξίζει να εξεταστεί.

Είναι 2 το μεσημέρι ή 2 τα ξημερώματα.

Η συνέλευση ξεκίνησε στις 10. Υπήρχε ατζέντα: τρία θέματα. Δύο ώρες το πρώτο. Τρεις το δεύτερο. Τώρα είμαστε στο τρίτο, που υποτίθεται ήταν γρήγορο.

Κάποιος έχει κάνει μια πρόταση. Δεν είναι κακή — αλλά δεν είναι ξεκάθαρο αν είναι καλή. Είναι απλώς επείγουσα. Ο άνθρωπος που την έκανε μίλησε γρήγορα, γιατί νιώθει ότι «όλοι ξέρουν τι συζητάμε». Δεν ξέρουν. Αλλά κανείς δεν ρώτησε για διευκρινίσεις, επειδή φαίνεται ότι όλοι οι «σοβαροί» έχουν ήδη καταλάβει — και κανείς δεν θέλει να φανεί ότι δεν ανήκει στους σοβαρούς.

«Δεν έχει κανείς αντίρρηση;»

Σιωπή.

Αλλά αυτή η σιωπή είναι πλήθος. Κάποιος δεν κατάλαβε τι ακριβώς προτείνεται και κρατιέται. Κάποιος άλλος έχει ερώτηση αλλά βλέπει την ώρα και σκέφτεται δεν αξίζει. Μια τρίτη διαφωνεί — και ξέρει καλά γιατί διαφωνεί — αλλά ξέρει επίσης πώς θα ακουστεί: πάλι αυτή. Ένας νεότερος που ήρθε για πρώτη φορά δεν έχει μάθει ακόμα ποιοι μπορούν να μιλήσουν και πότε σε αυτό το δωμάτιο.

Κάποιος τελικά σηκώνει χέρι. «Εγώ έχω μια ερώτηση».

Το δωμάτιο αντιδρά όχι με λόγια αλλά με βλέμμα — εκείνο το βλέμμα που γυρίζει, η ανυπομονησία που κρέμεται στον αέρα σαν καπνός. Η ερώτηση είναι "νόμιμη". Η απάντηση έρχεται γρήγορα: «α, ναι, εννοείται αυτό».

Δεν εννοείται.

Αλλά ο άνθρωπος που ρώτησε σταματά εκεί. «Α, εντάξει».

Το «εντάξει» δεν είναι συμφωνία. Είναι η απόφαση να σταματήσεις να πολεμάς.

«Άλλος προβληματισμός;»

Σιωπή.

«Τέλεια. Ομοφωνία».

Μετά τη συνέλευση, στο τσιγάρο έξω, δύο άνθρωποι μιλάνε ήσυχα. Λένε αυτό που δεν είπαν μέσα. Αυτό το μοτίβο έχει καταγραφεί και σε κινηματικά κείμενα: οι ειλικρινείς συζητήσεις για αυτές τις δυναμικές γίνονται “ανάμεσα σε ανθρώπους που εμπιστεύονται αρκετά ο ένας τον άλλον” — ποτέ στη συνέλευση, πάντα μετά (βλέπε παραπομπή 1).

V.

Αλλά υπάρχει ένα βαθύτερο ερώτημα πίσω από αυτή τη σκηνή. Γιατί κολλήσαμε εδώ;

Ο Graeber και ο Wengrow, στην Αυγή των Πάντων (Πραγματικά αν έχετε χρόνο και διάθεση διαβάστε το, κάντε ένα δώρο σε εσάς ή στα φιλαράκια σας, μην απελπιστείτε ότι είναι «ογκόλιθος» ) έκαναν κάτι ριζοσπαστικό: άλλαξαν το ερώτημα. Δεν ρώτησαν «Πώς προέκυψε η ανισότητα;» — σαν να ήταν μια αρρώστια που κάποτε μας βρήκε και δεν μπορούμε πια να ξεφύγουμε. Ρώτησαν: Πώς κολλήσαμε;

Η διαφορά δεν είναι σημασιολογική. Είναι οντολογική. Το πρώτο ερώτημα υποθέτει μια αρχική κατάσταση — είτε την ειδυλλιακή ισότητα του Rousseau είτε τον πόλεμο όλων εναντίον όλων του Hobbes — και αναζητά το σημείο της «πτώσης». Το δεύτερο ερώτημα ξεκινά από αλλού: από το ότι οι άνθρωποι, για δεκάδες χιλιετίες, πειραματίζονταν. Δεν ήταν παγιδευμένοι σε μια μορφή οργάνωσης. Άλλαζαν. Επινοούσαν. Διέλυαν και ξαναέχτιζαν.

Ο Graeber και ο Wengrow επικαλούνται το κλασικό παράδειγμα των Ινουίτ, βασιζόμενοι στην κλασική ανθρωπολογική μελέτη του Marcel Mauss (Seasonal Variations of the Eskimo, 1906) Kοινότητες που ζούσαν με πατριαρχικές οικογενειακές δομές το καλοκαίρι — και μετατρέπονταν σε κοινοτικές, με κοινή ιδιοκτησία, τον χειμώνα.  Δεν ήταν «εποχιακή προσαρμογή» με την τεχνική έννοια — ήταν, συνειδητή επιλογή, με την έννοια, ότι οι άνθρωποι αυτοί γνώριζαν ότι τα πράγματα γίνονται κι αλλιώς, και διάλεγαν. Η μορφή οργάνωσης δεν ήταν δεδομένο· ήταν απόφαση. Και η απόφαση αυτή επαναλαμβανόταν κάθε χρόνο, με πλήρη επίγνωση ότι θα μπορούσε να είναι αλλιώς.

Αυτή είναι η τρίτη από τις «αρχέγονες ελευθερίες» που ο Graeber και ο Wengrow εντοπίζουν στο βιβλίο τους. Η ελευθερία δηλαδή να δημιουργήσεις εντελώς νέες κοινωνικές πραγματικότητες, ή να μετακινηθείς ανάμεσα σε διαφορετικές.

Οι άλλες δύο — η ελευθερία να φύγεις, να μετακινηθείς, να εγκαταλείψεις μια σχέση εξουσίας ή μια κοινότητα όταν αυτή γίνεται καταναγκαστική. Και η ελευθερία να αγνοήσεις ή να αψηφήσεις εντολές. Εδώ δεν αποχωρείς απαραίτητα, μένεις μέσα στο ίδιο πεδίο, αλλά αρνείσαι την υπακοή και υπονομεύεις πρακτικά την ισχύ της εντολής, είτε με ανυπακοή είτε με παράκαμψη είτε με μη συμμόρφωση— είναι εξίσου κρίσιμες.

Αλλά η τρίτη είναι εκείνη που μας αφορά άμεσα: η ελευθερία της πολιτικής φαντασίας και της ελπίδας, εκείνης της ελπίδας της χειροποίητης και χειροπιαστής, που σε καλεί να επινοήσεις άλλους τρόπους ζωής.

Η απάντηση του Graeber ήταν ότι κάτι πήγε στραβά ακριβώς τη στιγμή που οι άνθρωποι «άρχισαν να χάνουν την ελευθερία να φαντάζονται και να εφαρμόζουν άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης». Η ιεραρχία δεν είναι αναπόφευκτη — είναι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης απώλειας. Και η απώλεια αυτή δεν είναι τεχνική· είναι φανταστική — με την έννοια της φαντασίας, της ικανότητας να οραματιστούμε κάτι που δεν υπάρχει ακόμα.

Αλλά αν αυτό ισχύει για την ιεραρχία, μπορεί να ισχύει και για τα εργαλεία που επινοήσαμε για να την πολεμήσουμε. Η ομοφωνία ως μέθοδος, όταν εφαρμόζεται με τρόπο άκαμπτο και αποπλαισιωμένο, δεν είναι λιγότερο «κολλημένη» από την ψηφοφορία ή την αντιπροσώπευση. Μπορεί να γίνει ένα άλλο σημείο παγώματος — μια άλλη στιγμή όπου η πολιτική φαντασία σταματά και η μέθοδος γίνεται υποκατάστατο της σχέσης: ακολουθούμε τα βήματα επειδή δεν έχουμε πια τη σύνδεση που τα νοηματοδοτεί. 

VI.

Εδώ επιστρέφει ο Han με μια φράση που αξίζει να σταθούμε: «Οι τελετουργίες είναι για τον χρόνο ό,τι το σπίτι είναι για τον χώρο: τον καθιστούν κατοικήσιμο».

Η φράση αυτή είναι ξυράφι. Ο χώρος χωρίς σπίτι είναι απλώς έκταση, ακατοίκητη, αδιαφοροποίητη. Ο χρόνος χωρίς τελετουργία είναι το ίδιο. Μια ακολουθία στιγμών που ρέει χωρίς στάση, χωρίς διάρκεια, χωρίς παραμονή. Ο σύγχρονος χρόνος, γράφει ο Han, «δεν είναι σπίτι αλλά ακανόνιστο ρεύμα. Αποσυντίθεται σε μια απλή διαδοχή σημειακών παρόντων· τρέχει μακριά. Ο χρόνος που τρέχει μακριά δεν είναι κατοικήσιμος».

Αυτό είναι το κλειδί. Η τελετουργία δεν καταναλώνει χρόνο — τον δημιουργεί. Τον κάνει κατοικήσιμο. Δημιουργεί διάρκεια μέσα στη ροή. Η επανάληψη της τελετουργίας δεν είναι ρουτίνα — η ρουτίνα είναι αυτόματη, χωρίς προσοχή. Η τελετουργία είναι ένταση μέσα στην επανάληψη — η στιγμή που κάτι γνώριμο ξαναγίνεται παρόν, όχι σαν αντίγραφο αλλά σαν νέα συνάντηση.

Αν θέλαμε να το πούμε αλλιώς: υπάρχουν χρονοβόροι και υπάρχουν χρονοποιοί.

Οι χρονοβόροι καταναλώνουν χρόνο χωρίς να παράγουν τίποτα εκτός από εξάντληση — η εργασία χωρίς τέλος, η παραγωγή για την παραγωγή, η συνέλευση που τελειώνει στις 2 τα ξημερώματα με ένα «τέλεια, ομοφωνία» που κανείς δεν θυμάται την επόμενη μέρα.

Οι χρονοποιοί δημιουργούν χρόνο — χρόνο που μένει, που δημιουργεί μνήμη, που δένει τους ανθρώπους σε μια κοινή εμπειρία διάρκειας.

Η ομοφωνία — όταν είναι τελετουργία και όχι τεχνική — είναι χρονοποιητική. Δημιουργεί κοινότητα μέσα στον χρόνο, αφήνοντάς τον να κάνει τη δουλειά του και όχι βιαστικά να τον ξεπεράσει. Αλλά αυτό απαιτεί κάτι που οι συλλογικότητές μας σπάνια έχουν: τη χρονοποιητική και όχι χρονοβόρα διάρκεια. Τη σχέση που προϋπάρχει της συνέλευσης και θα επιβιώσει μετά από αυτήν. Την επιστροφή — όχι σε μια διαδικασία ως φετίχ, αλλά σε ανθρώπους. Όχι επειδή οι διαδικασίες δεν χρειάζονται, αλλά επειδή καμία διαδικασία δεν παράγει από μόνη της κοινότητα: μπορεί μόνο να τη στηρίξει, όταν ήδη χτίζεται αλλού — στη διάρκεια, στην εμπιστοσύνη, στην επανάληψη της συνύπαρξης

Ο Han το θέτει με ακρίβεια: έχουμε επικοινωνία χωρίς κοινότητα αντί για κοινότητα χωρίς επικοινωνία. Η δεύτερη — η κοινότητα που δεν χρειάζεται διαρκή λόγο για να υπάρξει, που βασίζεται στην ένταση της συνύπαρξης, στη σιωπηλή αναγνώριση — είναι αυτό που οι τελετουργίες δημιουργούσαν. Η πρώτη — η ατελείωτη ανταλλαγή λόγου χωρίς δεσμό — είναι αυτό που απομένει όταν η τελετουργία γίνεται τεχνική.

Το ερώτημα «πώς αποφασίζουμε» αποκτά τώρα νέο βάθος. Δεν είναι μόνο ερώτημα διαδικασίας. Είναι ερώτημα χρόνου: τι είδους χρόνο δημιουργούμε όταν συναντιόμαστε; Είναι αυτός ο χρόνος κατοικήσιμος; Μπορεί κανείς να ζήσει μέσα του — όχι απλά να τον υπομείνει μέχρι να τελειώσει;

Ο Graeber ρώτησε: πώς κολλήσαμε; Μια πιθανή απάντηση βρίσκεται εδώ: κολλήσαμε τη στιγμή που σταματήσαμε να δημιουργούμε χρόνο και αρχίσαμε απλώς να τον γεμίζουμε. Κολλήσαμε όταν η τελετουργία έγινε τεχνική, όταν η συνάντηση έγινε διαδικασία, όταν η σχέση έγινε ατζέντα. Κολλήσαμε όταν ξεχάσαμε ότι η απόφαση δεν είναι στιγμή αλλά διάρκεια — και ότι η διάρκεια δεν δίνεται· κατασκευάζεται.

VII.

Και εδώ επιστρέφουμε στον Bartleby — αλλά τώρα μπορούμε να τον δούμε αλλιώς.

Μια ανάγνωση — όχι η μόνη, αλλά μια που ταιριάζει με όσα συζητήσαμε — είναι ότι ο Bartleby δεν αρνείται να εργαστεί. Αρνείται να μπει σε έναν χρόνο που δεν του ανήκει. Αν το δούμε έτσι, η φράση «θα προτιμούσα να μην» δεν είναι άρνηση της εργασίας — είναι άρνηση της μορφής που παίρνει η εργασία. Του τρόπου που ο χρόνος του έχει ήδη δομηθεί, κατανεμηθεί, καταναλωθεί από κάποιον άλλον. Ο Bartleby δεν ζητά διαφορετικούς όρους· δεν διαπραγματεύεται. Αρνείται να κατοικήσει τον χρόνο που του προσφέρεται — επειδή αυτός ο χρόνος δεν είναι κατοικήσιμος. Είναι χρόνος που τρέχει μακριά, χρόνος χωρίς στήριγμα, χρόνος χρονοβόρος.

Ο θάνατος του Bartleby, υπό αυτή την ανάγνωση, δεν είναι αυτοκτονία με τη συνήθη έννοια. Είναι η συνέπεια μιας άρνησης να ζήσει σε χρόνο ακατοίκητο. Και η εικόνα που αφήνει ο Melville — ένα σώμα ξαπλωμένο δίπλα σε τοίχο, με τα μάτια ανοιχτά — μπορεί να διαβαστεί ως η εικόνα κάποιου που αρνήθηκε να κλείσει τα μάτια στην αλήθεια που οι άλλοι δεν ήθελαν να δουν.

Υπάρχει μια ελευθερία που ο Graeber δεν κατονόμασε — ίσως επειδή είναι η πιο επικίνδυνη. Η ελευθερία να αρνηθείς να παίξεις.

Όχι η ελευθερία να φύγεις — αυτή προϋποθέτει ότι υπάρχει κάπου αλλού να πας. Όχι η ελευθερία να αγνοήσεις εντολές — αυτή προϋποθέτει ότι οι εντολές είναι αναγνωρίσιμες. Αλλά η ελευθερία να πεις: «Δεν αναγνωρίζω αυτό το παιχνίδι. Δεν δέχομαι τους όρους του. Θα προτιμούσα να μην».

Αυτή είναι η ελευθερία του Bartleby. Και είναι ελευθερία που οι χώροι μας — οι «οριζόντιοι», οι «χειραφετητικοί», οι «αμεσοδημοκρατικοί» — συχνά δεν έχουν θέση για αυτήν. Η ομοφωνία, όπως εφαρμόζεται σε πολλούς χώρους, απαιτεί συμμετοχή. Να μπεις στο παιχνίδι. Να σηκώσεις χέρι ή να κάνεις block, να μιλήσεις ή να δηλώσεις αποχή. Η σιωπή που δεν είναι τίποτα από αυτά — η σιωπή που λέει «δεν αναγνωρίζω ούτε το δικαίωμά μου να μιλήσω ούτε το καθήκον μου να σιωπήσω» — δεν χωράει.

Και όμως, αυτή ακριβώς η σιωπή είναι που θα έπρεπε να μας ενδιαφέρει περισσότερο. Γιατί είναι η σιωπή που αποκαλύπτει τα όρια του χώρου μας. Όχι τι μπορούμε να αποφασίσουμε — αλλά τι δεν μπορούμε καν να σκεφτούμε. Η σιωπή του Bartleby δεν είναι ήττα — είναι διάγνωση. Λέει: κάτι δεν πάει καλά με τον τρόπο που οργανώνεστε. Κάτι στον χρόνο σας δεν είναι κατοικήσιμο.

VIII.

Το ερώτημα «πώς αποφασίζουμε» δεν έχει μία απάντηση — και αυτό δεν είναι ρητορικό τέχνασμα. Είναι η ίδια η φύση του ερωτήματος.

Κάθε απάντηση που δίνουμε είναι μια στιγμή παγώματος: μια μορφή που για λίγο δουλεύει και μετά σκληραίνει, γίνεται συνήθεια, χάνει τη ζωντάνια της. Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ξαναθέτουμε το ερώτημα — όχι ως αναζήτηση λύσης, αλλά ως πράξη. Ως τελετουργία.

Οι πρόγονοί μας, λέει ο Graeber, δεν έψαχναν την τέλεια μορφή οργάνωσης. Πειραματίζονταν. Άλλαζαν. Δοκίμαζαν κάτι τον χειμώνα και κάτι άλλο το καλοκαίρι. Και ακριβώς αυτή η ικανότητα — η πολιτική φαντασία σε δράση — ήταν αυτό που έκανε τις κοινότητές τους ζωντανές. Όχι η λύση· η αναζήτηση.

Ίσως το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ξανακερδίσουμε αυτή την ικανότητα. Να σταματήσουμε να ψάχνουμε τη σωστή μέθοδο και να αρχίσουμε να ρωτάμε: τι χρειαζόμαστε τώρα, σε αυτή τη στιγμή, με αυτούς τους ανθρώπους, για αυτό τον αγώνα; Και μετά να το ξαναρωτήσουμε την επόμενη φορά. Και την επόμενη.

Γιατί η ομοφωνία δεν είναι η απάντηση. Είναι μια από τις πολλές δυνατές ερωτήσεις.

Και η σιωπή — όταν τη μάθουμε να την ακούμε — δεν είναι συναίνεση. Είναι πρόσκληση να ξαναρωτήσουμε: τι είδους χρόνο φτιάχνουμε εδώ; Και για ποιον;

   κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Σημειώσεις

¹ Η σκηνή αυτή βασίζεται σε μαρτυρίες από: George Lakey, «When activist burnout was a problem 50 years ago» (Waging Nonviolence, 2020)· Colectivo Situaciones, συνέντευξη στη Marina Sitrin (2003)· Randy Schutt, «Consensus is not Unanimity»· Stavvers, «The trouble with the consensus model» (2011)· carla bergman & Nick Montgomery, Joyful Militancy (AK Press, 2017).

² Για τη σύνθετη διαδικασία ανόδου του ναζισμού, βλ. ενδεικτικά: Richard J. Evans, The Coming of the Third Reich (Penguin, 2003)· Hans Mommsen, The Rise and Fall of Weimar Democracy (University of North Carolina Press, 1996).

³ Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (Verso, 2000).

⁴ Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton University Press, 1990)· Inclusion and Democracy (Oxford University Press, 2000).

⁵Για την Συνομοσπονδία των Ιροκουά (Ιροκέζων) και τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων , βλ. Arthur C. Parker, The Constitution of the Five Nations (1916)· για κριτική επισκόπηση της επίδρασης στη δυτική δημοκρατική σκέψη, βλ. Bruce E. Johansen, Forgotten Founders (Gambit, 1982).

⁶ Marcel Mauss & Henri Beuchat, Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology (1906)· David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything (Farrar, Straus and Giroux, 2021), κεφ. 3.