Camila Sosa Villada* Δώσαμε πάνω από εκατό ονόματα όταν άρχισαν να μας βασανίζουν. Δεν θέλαμε να στείλουμε κανέναν στην πυρά, μα το ξύλο και ο φόβος αψήφησαν τη θέλησή μας και μας έκαναν καταδότριες. Κάθε καταγγελία γεννούσε κι άλλη μνησικακία. Στο τέλος, αναγκασμένες να μιλήσουμε, σφίγγαμε τόσο δυνατά τα δόντια που άρχισα να μασάω τα θραύσματα από τους ίδιους μου τους γομφίους. Από εκείνα τα περισσότερα από εκατό ονόματα, έσβησαν ένα ένα όσα ανήκαν σε Ισπανούς. Εκείνοι ήταν ανέγγιχτοι. Τους συγχώρεσαν και άφησαν καμιά πενηνταριά φυλακισμένους στοιβαγμένους εκεί μέσα, που εγώ τους έβλεπα από το βάθος με μάτια πρησμένα από τις γροθιές και τα δάκρυα. Πρέπει να ήμασταν λίγο πάνω από πενήντα σοδομίτες κλεισμένοι σ’ εκείνο το υπόγειο, έναν μήνα και εννιά μέρες όσο κράτησε η δίκη μας. Όλοι σοδομίτες από την ανατολή, Ινδιάνοι, μιγάδες και μαύροι, σκορπισμένοι στα πατώματα σαν θραύσματα πολέμου. Κι εκείνους, τους ξένους, μέσα στην ίδια μας τη γη, τους συγχώρεσαν αντί για μας. Τους είπαμε ξανά και ξανά πως οι Ισπανοί που είχαν αθωώσει έρχονταν στην ανατολή παρασυρμένοι από το τραγούδι μας· πως περνούσαν ως το Σαν Πάμπλο ξεχνώντας το Στέμμα, τις πέτρες της εκκλησίας και τις νουθεσίες των παλιών τους βιβλίων. Μα δεν είχε σημασία. Από τους πενήντα τόσους κρατούμενους, δεν επιζήσαμε παρά δεκαεννιά. Πέθαναν στις ανακρίσεις, μέσα στο ίδιο υπόγειο όπου μας κρατούσαν όλους να σβήνουμε από την πείνα και τη δίψα, κολυμπώντας στα ίδια μας τα νερουλά σκατά και στα ούρα μας, κόκκινα από αίμα, από το πόσο μας είχαν σακατέψει μέσα μας. Στο ίδιο Μεξικό όπου τα πάντα αφθονούν, όπου τα πάντα φυτρώνουν και επιβιώνουν. Όταν ήμασταν ακόμη πενήντα, αμόλησαν τα σκυλιά, κι εκείνα γέμισαν την κοιλιά τους με τη σάρκα όσων βρίσκονταν κοντά στα κάγκελα. Τα είχαν αφήσει νηστικά για μέρες και μετά τα οδήγησαν ως τον λάκκο όπου μας είχαν κλεισμένες. Άνοιξαν τις πόρτες και έλυσαν τις αλυσίδες τους. Έπεσαν πάνω στους σοδομίτες που είχαν συλληφθεί τελευταίοι, αμέσως μετά από μας. Το αίμα οδηγεί το αίμα σαν πυξίδα. Αρκεί να χυθεί μία σταγόνα για να γίνει ποτάμι. Εμείς οι πρώτες τέσσερις, εκείνες που δώσαμε τα ονόματα, βρισκόμασταν πολύ βαθιά στο υπόγειο. Εμάς είχαν συλλάβει πρώτες. Μας βρήκαν τη νύχτα της 27ης Σεπτεμβρίου, να κοιμόμαστε η μία πάνω στην άλλη, πεθαμένες από τον φόβο, σ’ ένα σπίτι που πιστεύαμε πως θα μας έκρυβε καλύτερα. Μας έσυραν έξω από τα μαλλιά. Εγώ τους παρακαλούσα να με τραβήξουν από κάπου αλλού, σας παρακαλώ, γιατί θα με αφήσετε καραφλή, αλλά δεν με άκουγαν. Μας πέταξαν εκεί κάτω αφού πρώτα μας μαστίγωσαν σαν ζώα. Ήμασταν στο πιο βαθύ σημείο της κατακόμβης, σκεπασμένες από τη σκιά της ίδιας μας της ντροπής. Ο Χουανίτο Κορέα, η Λα Εστάνπα, ήρθε την επομένη της σύλληψής μας· ήταν η πρώτη που πήγαν να βρουν. Ήρθε λουσμένη στο αίμα, με το πρόσωπό της μετατοπισμένο από το τόσο ξύλο. Της έλειπε ένα κομμάτι από τη γλώσσα, που το είχε δαγκώσει μέσα σε μια κρίση σπασμών από τα χτυπήματα στο κεφάλι. Και μ’ εκείνο το κομμάτι γλώσσας που της είχε απομείνει μού ορκίστηκε πως ολόκληρη η καταραμένη Πόλη του Μεξικού θα γκρεμιζόταν· πως θα τελείωνε πια αυτή η ιστορία να χαιρόμαστε στα κρυφά. Με το ίδιο κομμάτι γλώσσας με παρηγόρησε για την αδυναμία μου, επειδή είχα δώσει τα ονόματα εκείνων που υπήρξαν φίλες μου, ερωμένες μου, δασκάλες μου, οι μεγαλύτεροι έρωτες της ζωής μου. Θυμάμαι τον ήλιο πάνω στον κώλο μου σαν τα μάτια ενός θεού που ζέσταιναν το δέρμα μου. Εγώ ανεβοκατέβαινα πάνω στον πούτσο εκείνου του εραστή, που ποτέ δεν έμαθα τι απέγινε. Ψηλά ο απογευματινός ήλιος, από κάτω κάτι ιτιές που μας σκέπαζαν με τα δάκρυά τους, κι η αλμυρή λίμνη Τεξκόκο άκουγε το ζευγάρωμά μου. Καθώς ανεβοκατέβαινα πάνω στο καυλί του, προσευχόμουν να είναι καθαρά τα σωθικά μου, να μην καταστρέψω τη στιγμή με κανένα ίχνος σκατού, γιατί αυτός ο εραστής που είχα μέσα μου μού άρεσε και ήταν παρθένος. Τι τυχερός που ένιωθε! Έκανε το ντεμπούτο του ούτε λίγο ούτε πολύ με το σώμα της μεγάλης Κοτίτα ντε λα Ενκαρνασιόν, του Χουάν δε λα Βέγα Γκαλίντο, της πιο καθαρής απ’ όλες, της τραβεστί που την αγαπούσε η μάνα της, που την αγαπούσαν οι γείτονες, που την πρόδωσε η φίλη της μια 27η Σεπτεμβρίου, μόλις είχε αρχίσει το φθινόπωρο. Ακόμη θυμάμαι πόσες φορές έφτυσα στην παλάμη μου για να λιπάνω την αμαρτία μας κάτω από εκείνους τους θεϊκούς μάρτυρες: τα δέντρα, το νερό, τον ουρανό και τον ήλιο. Και θυμάμαι και τα γελάκια που αγνοήσαμε, γιατί όλα ήταν τόσο όμορφα ανάμεσά μας, που συνεχίσαμε να το απολαμβάνουμε σαν ζώα. Μα κάποιος μας κατασκόπευε. Κάποιος ήξερε εκείνο που δεν έπρεπε να ξέρει κανείς. Η Χουάνα, μια πλύστρα με την οποία πάνω από χίλια απογεύματα είχα πλύνει στη λίμνη τα ρούχα τόσων ανθρώπων, ήταν εκείνη που μας ανακάλυψε τον έναν πάνω στον άλλον. Έτρεξε στις αρχές και χάραξε έναν κεραυνό ανάμεσα στην πλάτη μου και στο δάχτυλό της. Χουάνα, με σκότωσες, της είπα, αλλά εκείνη κοίταξε τη γη και η γη γύρισε το πρόσωπό της από την άλλη. Χουάνα, με σκότωσες, της είπα. Εμένα, που έπαιξα με τα παιδιά σου. Εμένα, που έβαζα κρύες κομπρέσες στο μέτωπο του Μιγκελίτο σου όταν ο πυρετός απειλούσε να τον πάρει η Κοκαλιάρα. Δεν μοιράστηκα μαζί σου το καλαμπόκι και τη σοκολάτα μου; Δεν γελάσαμε μαζί, σαν φίλες, η μία δίπλα στην άλλη, βλέποντας δυο μαϊμούδες να τσακώνονται για μια μπανάνα; Δεν σε παρηγόρησα όταν σε χτύπησε ο άντρας σου; Δεν τον καταράστηκα; Μα η Χουάνα δεν με άκουγε πια. Είχε κάνει αυτό που ήθελε να κάνει. Μας είχε καταδώσει επειδή κάναμε έρωτα σαν τα σκυλιά. Εσύ, κι εσύ, κι εσύ! Κι εσύ επίσης ήρθες στο σπίτι μου. Ήπιες από το κρύο νερό που σου πρόσφερα απλόχερα, φώναζε η Λα Εστάνπα, δείχνοντας έναν έναν τους παπαδάκους που κατέβαιναν για να μας ραντίσουν με αγιασμό. Να το μάθουν όλοι! Κι αυτός ο φρουρός που στέκεται εδώ, κι εκείνος που με χτύπησε στο κεφάλι ώσπου άρχισα να τρέμω — όλοι εσείς μου φάγατε τον κώλο σαν να μην είχε απομείνει ψωμί στον κόσμο. Μα κανείς δεν την άκουγε πια. Ο καθένας ήξερε αν έλεγε αλήθεια, κι όλοι μαζί βολεύονταν με την ιδέα πως η κακομοίρα είχε τρελαθεί. Το μόνο που έκαναν ήταν να στρέφουν τους σταυρούς τους πάνω μας. Κι η Λα Εστάνπα, σαν δαιμονισμένη, καταριόταν το Μεξικό. Τόσο πολύ το καταράστηκε, που ένας σεισμός έριξε τους στρατιώτες κάτω και τους έκανε να χλομιάσουν από τον φόβο. Έναν μήνα και εννιά μέρες μάς κράτησαν σ’ εκείνα τα υπόγεια, όπου πότε πότε μάς επισκέπτονταν πανάρχαια πνεύματα, πνεύματα που είχαν μάθει να μιλούν ακούγοντας τους ανθρώπους γύρω από τις πρώτες τους φωτιές, στην αρχή των πάντων, τότε που ο κόσμος ήταν ακόμη καθαρός. Λαμαστού. Λαμαστού. Φωνές αρχαίες έρχονταν να μας θυμίσουν πως υπήρχε ακόμη πιθανότητα να γευτούμε από το πιατάκι της εκδίκησης. Βουλιάξτε αυτή την πόλη. Καταραστείτε την. Ξεράνετε την Τεξκόκο. Μια φωνή έμπιστη. Μια φωνή που την άκουγα όλη μου τη ζωή. Λαμαστού. Σηκώθηκα όρθια, αηδιασμένη, αφού πρώτα είχα πιπιλίσει τα μισογδαρμένα κόκαλα που είχαν αφήσει πίσω τους τα σκυλιά, και καταδίκασα τη λίμνη όπου είχα πλύνει ρούχα και είχα κάνει έρωτα. Να ξεραθείς. Να φας αυτή την πόλη ώσπου να την εξαφανίσεις ολόκληρη. Προτού μας βγάλουν για πρώτη και τελευταία φορά στο διάφανο φως της μέρας του Μεξικού, ένας κοντός, βρόμικος άντρας κατέβηκε στο υπόγειο μαζί με πέντε στρατιώτες. Ήταν το δεξί χέρι του αντιβασιλέα, ένας καταραμένος ξένος σαν τους άλλους. Με μια κοφτερή ακμή γυαλιού έκοψε τις κόρες των ματιών δεκατριών απ’ όσους ήμασταν ακόμη ζωντανοί. Εγώ ήξερα μέχρι και τα ονόματα από τις ψείρες που χοροπηδούσαν στ’ αρχίδια του. Η καλύβα μου τον ήξερε απ’ την καλή κι απ’ την ανάποδη, ντυμένο και γυμνό, αξιοπρεπή και εξευτελισμένο. Ίσως γι’ αυτό να μ’ άφησε να κρατήσω τα όμορφα ινδιάνικα μάτια μου. Όταν έφυγε, μέσα στις κραυγές και στις κατάρες των σοδομιτών, έδεσα μία μία τις δεκατρείς τυφλές αδερφές με τα ρούχα που είχαν γλιτώσει από τα δόντια των σκυλιών. Τους φίλησα τα μάτια για να θάψω τα βλέμματά τους. Η Λα Εστάνπα φώναζε πως δεν χρειαζόταν τα μάτια της, πως τους έβλεπε μια χαρά έτσι κι αλλιώς, πως θυμόταν τα ονόματά τους και πως θα εκδικούνταν έναν έναν τους πάντες. Από τους δεκαεννιά που ξεκινήσαμε την πορεία προς τη φωτιά, μόνο δεκατέσσερις φτάσαμε ως το Σαν Λάζαρο, εκεί όπου βρίσκονταν οι λεπροί. Οι δεκατρείς τυφλές κι εγώ. Κάναμε το πρώτο βήμα γνωρίζοντας πως πολλοί από όσους περπατούσαμε εκεί δεν θα προλαβαίναμε καν να καούμε όπως μας άξιζε. Θυμάμαι τις πορτοκαλιές γλώσσες της φωτιάς, τόσο ψηλές που έμοιαζαν να θέλουν να κάψουν τα σύννεφα με τις πύρινες νυχιές τους. Τα ξύλα κρατούσαν ακόμη εκείνο το άγριο άρωμα του καλοκαιριού που μόλις είχε περάσει· μόλις τα πλησίαζαν στη φωτιά, το ξύλο άρχιζε να στάζει ρετσίνι. Οι σπίθες έμοιαζαν να σχεδιάζουν τον μελλοντικό μας χορό στο πλευρό του διαβόλου. Γύρω γύρω ο κόσμος γελούσε, έπινε κρασί· χόρευαν σαν σίφουνες, σαν να έβλεπαν αγγέλους να περνούν μπροστά από τα μάτια τους. Εμείς, οι έκπτωτοι άγγελοι, εκτεθειμένοι στην ντροπή μπροστά σε όλους. Οι τυφλές σκόνταφταν, έπεφταν, ξανασηκώνονταν. Σαν αξολότλ ήταν. Μέσα στο πλήθος έβλεπα χέρια να κρατούν πέτρες στο μέγεθος ανθρώπινου κεφαλιού, κοφτερά δόρατα υψωμένα ψηλά, πρόσωπα παραμορφωμένα κάπου ανάμεσα στο γέλιο και στην κραυγή. Γυμνές προκαλούσαμε θλίψη. Κοτίτα, Κοτίτα, τι γεύση έχει το κρέας; φώναζαν. Χουανίτα Κορέα, πώς σου τρέχει αίμα ο κώλος, αμαρτωλή. Κάτω από τα πόδια μας σχηματιζόταν λάσπη. Κατουριόμασταν, χεζόμασταν, σκατά νερουλά σαν κουτσουλιές πουλιών. Τρέμαμε από τον τρόμο. Πολλές έκλαιγαν. Μία άρχισε να μιλά στη μητρική της γλώσσα, τυφλή κάτω από τα κουρέλια με τα οποία είχα σταματήσει την αιμορραγία της. Γλώσσα Ινδιάνων. Η γλώσσα των μανάδων μας. Ήταν απόγευμα και πάνω στο Σόκαλο σχηματίζονταν σκιές· παιδιά που έπαιζαν με ξυλάκια σαν να ήταν σπαθιά τις χάιδευαν, σκοτώνοντας το ένα το άλλο σαν μεγάλοι άρχοντες. Η τελευταία εικόνα, σαν ένας τελευταίος δείπνος. Μας αποχαιρετούσαν όλα τα χρώματα των Ινδιάνων γυναικών που κοιτούσαν τρομαγμένες πίσω από το συμπαγές πλήθος. Οι Ινδιάνες έκλαιγαν, κουκουλώνονταν στα ρεμπόσο τους, και η καρδιά μου έβηξε από τη λύπη, γδάρθηκε από μέσα, και σκέφτηκα πώς θα τους σκότωνα, έναν έναν, με τι ηδονή θα τους καταβρόχθιζα ωμούς. Τους άντρες που είχα αγαπήσει και που τώρα στέκονταν εκεί θέλοντάς μας νεκρές. Τους γείτονες. Τη Χουάνα Ερέρα που με είχε καταδικάσει σ’ αυτόν τον θάνατο. Τους γείτονες που είχαν περιγράψει μέχρι και την τελευταία λεπτομέρεια τους νυχτερινούς μου έρωτες. Τους άλλους. Τις γυναίκες των οποίων είχα φυλάξει τα παιδιά. Τις γυναίκες που είχα στεγάσει όταν οι άντρες τους τις πέταξαν έξω από τα σπίτια τους. Τις γυναίκες από τις οποίες αγόραζα τορτίγιες και φρούτα στο Σόκαλο, γυναίκες με τις οποίες είχα μοιραστεί ένα κλαδάκι από κάποιο φυτό που φύτρωνε στο σπίτι μου. Όλους. Με πόση ευχαρίστηση θα τους είχα σκοτώσει όλους. Είχα κυλιστεί με όλους εκείνους τους άντρες που τώρα μας πετούσαν τις βρομιές τους, σαν τη μεγάλη πουτάνα που ήμουν, την πουτάνα-γοργόνα της λίμνης Τεξκόκο. Είχα γαμηθεί με εκατοντάδες από εκείνους τους άντρες. Τους είχα μάθει τα πάντα, μα τα πάντα, για τον έρωτα. Περισσότερα δεν τους είχα μάθει επειδή… επειδή δεν υπήρχε τίποτε άλλο να μάθουν. Τους έμαθα να ποθούν, να ανασαίνουν κοντά μου και να μου λένε όμορφα πράγματα ανακατεμένα με βρομιές. Τους συνήθισα στη βρομιά του έρωτα, στη μυρωδιά του σκατού, στις φαγούρες και στα υγρά που τρέχουν, στις φλύκταινες, στις φουσκάλες και στους πυρετούς, στην κρούστα και στο εξάνθημα, στα καψίματα, στις μελανιές που μένουν όταν δυο σώματα έχουν παλέψει σώμα με σώμα. Τους συνήθισα στο αίμα και στην καθαρή ανάσα που έχεις όταν πίνεις πολύ νερό και μασάς πολλή μέντα· να λιπαίνουν με τη γλίτσα από τα φύλλα της αγαύης, να τρώνε φρούτα καθώς με το γαμήσι μας προσβάλλαμε τον δήθεν θεό και τον δήθεν βασιλιά. Τους έμαθα να μη ντρέπονται που βρίσκονται στα χέρια ενός άλλου ανθρώπου, ολόγυμνοι και με τόση όρεξη. Τους έμαθα ακόμη και να κάνουν έρωτα στις γυναίκες τους. Τους είχα φάει ολόκληρους, ξαπλωμένους στο χορτάρι όπου κοιμόμουν κι εγώ κάθε νύχτα, κάτω από τα μπανανόφυλλα που έπρεπε ν’ αλλάζω έπειτα από κάθε βροχή. Όταν μου έκαναν έρωτα, έμοιαζαν να κολυμπούν σ’ ένα σκούρο, λαδερό ποτάμι. Εγώ έχυνα λάδι σαν ραγισμένο λυχνάρι. Εκείνοι ήξεραν πόσο σκοτεινό ήταν το σκοτάδι μέσα στον κώλο μου, τη μεγάλη νύχτα που έκρυβα ανάμεσα στα κωλομέρια, το ραβδωτό δέρμα στις καμπές των ποδιών και στις μασχάλες μου, τα μαύρα, ίσια μαλλιά μου, αραιωμένα από τα τόσα χρόνια που κουβαλούσα πάνω στη γη. Ήξεραν μία μία τις κλωστές του γιλέκου μου, τις χρωματιστές κορδέλες που χύνονταν από τα μανίκια μου, το σημάδι που άφηνα για να τους δείχνει τον δρόμο προς το στόμα μου, προς τα χέρια μου και προς τα σωθικά μου. Τους είχα δώσει σοκολάτα να πιουν από το στόμα μου. Τι νόστιμη που είναι η σοκολάτα σου, Κοτίτα, έλεγαν. Κι εγώ άλειφα τα κωλομέρια μου με καυτή σοκολάτα κι εκείνοι τα έγλειφαν. Μην είσαι βρόμικη, Κοτίτα, έλεγαν. Κι εγώ συστρεφόμουν και τους απαντούσα πως από εκείνο το πηγάδι μπορούσαν να πιουν νερό άφοβα. Ναι. Εκείνους τους άντρες τούς έλεγα ψυχή μου, αγάπη μου. Φυσικά και τους το έλεγα. Ήμουν πλασμένη από μελό. Η Ινδιάνα μάνα μου έπλενε τα ρούχα το σούρουπο πάνω σε μια γυαλιστερή, πεντακάθαρη σκάφη. Η μάνα μου, όταν ήμουν μικρή κι αρρώσταινα, μου έβαζε στο στόμα άνθη κολοκυθιάς. Η μάνα μου ήταν η πρώτη που με είπε Κοτίτα. Απαρνήθηκε το όνομα της βάφτισής μου. Κανένας Χουάν για κανέναν. Εγώ τους έλεγα αγάπη μου και εκείνοι με πλήρωσαν με την πυρά. Ένα μακρύ μεξικάνικο ερωτικό τραγούδι. Κι αυτό ήμουν, πέρα από αμαρτωλή. Ένα ποίημα γραμμένο από τη Ροσάριο Σανσόρες. Μια Γιορόνα με πούτσο, που σερνόταν τη νύχτα μέσα στα λουλούδια του νεκροταφείου. Μια καρδιά που έχανε τους χτύπους της μέσα στη φωνή της Τσαβέλα. Το πείσμα της Λα Ντόνια μπροστά στους μέτριους που μας ήθελαν γονατισμένες και βουβές. Αυτό ήμουν τότε. Και δεν το ήξερα. Καθώς βαδίζαμε και μας έρχονταν από παντού πέτρες και φτυσιές, εγώ θρηνούσα μόνο για το σώμα μου. Η πορεία δεν κράτησε πολύ. Μας ανάγκαζαν να περπατάμε με τις αιχμές των δοράτων. Ήμασταν ήδη κοντά στην πυρά, αλλά μέσα μου εγώ πήγαινα προς τα πίσω, πολύ μακριά, τότε που ήμουν παιδί και καμιά θεϊκή δύναμη δεν μπορούσε να με κάνει να μην κάθομαι στο χώμα όπως οι γυναίκες, να μη σφίγγω τη μέση μου με χρωματιστές κλωστές, να μη λυγίζω τη μέση όταν χόρευα. Είδα το τραπεζομάντιλο που κέντησε η μάνα μου τη μέρα που έφυγα από το σπίτι της για να ζήσω τη ζωή μου, πολύ κοντά από κει, εκεί όπου νοίκιασα μια καλύβα που ύστερα την έκαψαν. Το σπίτι όπου χόρεψα κι αμάρτησα κι αμάρτησα, ώσπου έγινε αδύνατο να βγω ζωντανή απ’ όλο αυτό. Τόσο πίσω είχα γυρίσει —ίσως παραληρούσα από την πείνα που επιτέλους θα γνώριζε το τέλος της— ώστε, πάνω στον δρόμο της ντροπής, βρέθηκε ξανά στα χέρια μου το τραπεζομάντιλο που μου είχε χαρίσει η μάνα μου τη μέρα που έφυγα. Είχε κεντήσει πάνω του έναν μεγαλόπρεπο γάλο, έναν γενναίο γάλο που κοιτούσε μπροστά και προκαλούσε τα μάτια μου. Τα μάτια που ο ανακριτής της Ιεράς Εξέτασης με άφησε να κρατήσω. Τα μάτια μου, που είχαν δει τον έρωτα στα μάτια τόσων εραστών, κάτι σαν διάφανη πέτρα μέσα στην κόρη. Κάτι που ήθελαν να μου το χαρίσουν για να φτιάξω σκουλαρίκια, για να το κεντήσει η μάνα μου στις φούστες μου. Τα μάτια μου, που είχαν παίξει με σχεδόν όλα τα παιδιά του Σαν Πάμπλο. Τα μάτια της Κοτίτα ντε λα Ενκαρνασιόν, που είχε φροντίσει και αγαπήσει ξένα παιδιά περισσότερο κι από την ίδια τους τη μάνα. Τους έμαθα να μετρούν και να λένε προσευχές σιωπηλά, για να τα προστατεύουν τα αγγελούδια και για να είναι δυνατό και άγριο το ζώο στο οποίο μεταμορφώνεται το πνεύμα όταν κοιμόμαστε. Τα παιδιά έρχονταν στη φούστα μου. Θεία Κοτίτα, έλεγαν. Περνούσαν ανάμεσα από τις κότες, τα σκυλιά και τις κατσίκες, από τα σαρκοφάγα φυτά που τα χάιδευαν καθώς περνούσαν. Μου έφερναν φρούτα. Γέμιζαν τη φούστα μου φρούτα. Μου χάριζαν βατράχια σε όλα, μα όλα τα χρώματα. Θεία Κοτίτα, σ’ αγαπάμε πάρα πολύ. Οι γονείς τους με ήξεραν. Ήξεραν πως ήμουν τίμια, πως ποτέ δεν είχα βλάψει κανέναν· ούτε την ιερή γη του Μεξικού, ούτε τη σκόνη των νεκρών πάνω στην οποία περπατούσαμε, ούτε την εικόνα του Θεού από έναν ουρανό πολύ μακρινό. Και τα παιδιά πανηγύρισαν. Κι αυτά γιόρτασαν όταν είδαν την καλύβα μου να καίγεται. Κι αυτά έφτυσαν. Είχα πλύνει τα ρούχα τους. Ήξερα τη μυρωδιά τους από πάνω, από κάτω κι ακόμη πιο κάτω. Ήξερα όλους τους λεκέδες από οτιδήποτε μπορεί να λεκιάσει ένα σώμα. Έπλενα τα ρούχα τους και τα άπλωνα στον ήλιο σαν να ήταν δικά μου. Έβαφα τα πουκάμισά τους με παντζάρι και κάπνιζα τις μυρωδιές τους με κοπάλ. Μας έσπρωχναν προς την πυρά και ταυτόχρονα μας πλήγωναν με τα δόρατά τους. Ο κόσμος πανηγύριζε σαν να ήταν Πρωτοχρονιά. Ένας ένας άρχισαν να καίγονται οι σοδομίτες του χωριού. Ο αέρας χάλασε από τον θρήνο και από τη μυρωδιά φαγητού, ψημένου κρέατος. Οι γέροι σκέπαζαν τη μύτη τους με μαντίλια ποτισμένα στο κρασί, που τους άφηνε μαύρα τα χείλη και τις γενειάδες μενεξεδιές. Στην αρχή ούρλιαζαν απελπισμένοι· ύστερα δεν τους είχε μείνει πια λαρύγγι και απλώς καίγονταν. Η μυρωδιά της καμένης σάρκας μπήκε στα ρουθούνια μου και μου στέρησε για πάντα κάθε άλλη μυρωδιά. Τελευταία κάηκα εγώ. Πριν από αυτό δάγκωσα τ’ αυτί μερικών, κι εκεί μου άνοιξαν το μέτωπο με ένα ρόπαλο. Δεν ξέρω αν ήταν η τέταρτη ή η πέμπτη φορά που χεζόμουν πάνω μου από τον πόνο. Καιγόμουν. Ήταν αιώνιο. Πρέπει να πεθάνεις στην πυρά για να μάθεις πόσο διαρκεί η αιωνιότητα. Ήθελα να ξεριζωθώ από τον ίδιο μου τον εαυτό, να βγάλω από πάνω μου αυτό που πονούσε. Με τα δόρατα με κρατούσαν μέσα στις φλόγες. Κι όταν ο πόνος έσβησε και τα πάντα έγιναν αστέρια, είδα μια γυναίκα με κεφάλι γουρουνιού. Στα χέρια της είχε νύχια γάτας και στην κοιλιά της μια μεγάλη ουλή. Η φωνή της μάνας μου τραγούδησε ένα τραγούδι στα νάουατλ κι άρχισε να τυλίγεται γύρω μου· εγώ, που ο πόνος με είχε διαλύσει σε κομμάτια, ξανάγινα ένα σώμα. Και η γυναίκα με το κεφάλι γουρουνιού μού είπε: Λαμαστού. Πάρε τα παιδιά τους. Πάρε τα. Λαμαστού. Ήταν η ίδια φωνή που μας είχε συμβουλέψει μέσα στο υπόγειο όπου μας κρατούσαν φυλακισμένες. Και τότε κατάλαβα πως, αφού πέθαινα, θα επέστρεφα σ’ αυτόν τον κόσμο ξανά και ξανά. Θα παρέδιδα την καλοσύνη μου στη Λήθη, θα έπινα μια γουλιά από το νερό της για να ξεχάσω και θα επέστρεφα σ’ αυτόν τον κόσμο, για να σέρνομαι κάτω από τα κρεβάτια τους, να φυτεύω μικρούς καρκίνους στα στομάχια τους, στους πνεύμονές τους· θα έκανα να φυτρώνουν μπάλες από νύχια και τρίχες ανάμεσα στα όργανα και στους μυς τους. Θα πότιζα με αρρώστιες τη ζωή των απογόνων τους — όλων εκείνων που με βρήκαν τη νύχτα της 27ης Σεπτεμβρίου του 1658 και όλων όσων με είδαν να πεθαίνω στις φλόγες έναν μήνα και εννιά μέρες αργότερα. Μέσα στη σάρκα των παιδιών τους θα έβαζα την πικραμένη μου ψυχή. Ακόμη κι αν με σκότωναν, εγώ θα κρατούσα τα παιδιά τους. Θα τα έπαιρνα όταν ήταν ακόμη παιδιά, τότε που δεν ξέρουν να ξεχωρίσουν τη σκληρότητα από την καλοσύνη, και εκεί, μέσα σ’ εκείνα τα μικρά, ασήμαντα κορμάκια, θα εναπόθετα το τραβεστί μου βίτσιο. Θα έμενα μέσα στη σάρκα τους μέχρι την ταφή τους κι όταν πέθαιναν θα επέστρεφα και θα έβρισκα άλλον — παιδί, εγγόνι, δισέγγονο ίσως όλων εκείνων που με πρόδωσαν. Θα τους καταλάμβανα τη νύχτα. Θα τους άλλαζα το όνομα. Θα άλλαζα το είδωλό τους στον καθρέφτη. Θα σκότωνα λίγο λίγο την ελπίδα να τους δουν να γίνονται άντρες και θα τους αρωμάτιζα με γυναικεία λάδια, με γυναικείες χειρονομίες· θα τους τύλιγα με κορδέλες και θα έβαζα μέσα τους, πολύ βαθιά μέσα τους, μια τρομερή πείνα για τους άντρες τους, για τους στρατηγούς τους, για τους προέδρους τους, για τους επισκόπους και τους πάπες τους, για τους γιους τους, για τους αδελφούς τους, για τα εγγόνια τους, για τ’ αφεντικά και τους σκλάβους τους. Και μετά θα τους γαμούσα όλους. Όταν από τους δεκατέσσερις σοδομίτες που έκαψαν σ’ εκείνη τη χαρούμενη γιορτή δεν απέμειναν παρά στάχτη και κάρβουνα, εγώ έμεινα εκεί να καταριέμαι και να ξαμολάω μικρές τραγωδίες μέσα στις ζωές εκείνων των ανθρώπων. Κι όταν πέταξαν τα απομεινάρια της σφαγής στη λίμνη Τεξκόκο, εμείς αρχίσαμε να την ξεραίνουμε. Τώρα δεν έχει απομείνει ούτε το αλάτι της. *Το «Cotita de la Encarnación» περιλαμβάνεται στο Soy una tonta por quererte, τη συλλογή εννέα διηγημάτων της Camila Sosa Villada που κυκλοφόρησε το 2022 από τις Tusquets Editores. Η συλλογή κινείται ανάμεσα στον ρεαλισμό, τη μνήμη, το θαυμαστό και τη μυθοπλασία, με τραβεστί, trans και queer ζωές να καταλαμβάνουν το κέντρο της αφήγησης αντί για το περιθώριό της. Η πρώτη έκδοση κυκλοφόρησε τον Μάρτιο του 2022. Camila Sosa Villada (1982–). Η Cotita de la Encarnación υπήρξε ιστορικό πρόσωπο. Στα αρχεία της αποικιακής Νέας Ισπανίας εμφανίζεται ως Juan Galindo de la Vega, ένας μιγάς άντρας που ήταν γνωστός ως Cotita de la Encarnación και περιγράφεται από τις πηγές της εποχής ως «θηλυπρεπής». Βρέθηκε στο κέντρο μιας μεγάλης δίωξης ανθρώπων που κατηγορήθηκαν για το λεγόμενο τότε «αμάρτημα της σοδομίας». Οι ανακρίσεις οδήγησαν στην εμπλοκή περισσότερων από εκατό προσώπων και, στις 6 Νοεμβρίου 1658, δεκατέσσερις από τους καταδικασμένους οδηγήθηκαν στην πυρά στο Σαν Λάζαρο της Πόλης του Μεξικού. Ένας ακόμη, ανήλικος, γλίτωσε την εκτέλεση αλλά καταδικάστηκε σε μαστίγωση και καταναγκαστική υπηρεσία. Η Sosa Villada έχει εξηγήσει ότι γνώριζε την ιστορία της Cotita και, πριν γράψει το διήγημα, επέστρεψε σε ιστορικές πηγές, χρονικά και μελέτες για τη σεξουαλικότητα στην αποικιακή Λατινική Αμερική, θέλοντας να αποφύγει ιστορικές ανακρίβειες. Ωστόσο, το «Cotita de la Encarnación» δεν επιχειρεί να αναπαραστήσει ουδέτερα ένα δικαστικό αρχείο. Παίρνει ένα πρόσωπο που έφτασε ως εμάς κυρίως μέσα από τη γλώσσα των διωκτών του και του επιστρέφει φωνή, σώμα, επιθυμία, μνήμη και οργή. Η Cotita αφηγείται η ίδια τη σύλληψη, τα βασανιστήρια, την προδοσία, την πορεία προς την πυρά και τον θάνατό της. Μέσα από τη φωνή της, όμως, η ιστορική αφήγηση διαρρηγνύεται: το αποικιακό Μεξικό συναντά τη Lamashtu και τη Λήθη, αλλά και μορφές που ανήκουν σε πολύ μεταγενέστερους χρόνους, όπως η Chavela Vargas, η Rosario Sansores και η María Félix —η περίφημη La Doña. Οι αναχρονισμοί αυτοί δεν αποτελούν ιστορικά «λάθη», αλλά μέρος της ποιητικής του διηγήματος: η Cotita μιλά συγχρόνως από το 1658 και από μια πολύ μεταγενέστερη τραβεστί μνήμη, σαν όλες οι εποχές της δίωξης και της αντίστασης να έχουν συμπιεστεί μέσα στην ίδια φωνή. Στον πυρήνα του κειμένου βρίσκεται επίσης μια βίαιη αντιστροφή του αποικιακού και πατριαρχικού βλέμματος. Το σώμα που οι αρχές ονομάζουν αμαρτωλό, μιαρό και άξιο εξόντωσης γίνεται το σώμα που θυμάται, επιθυμεί, φροντίζει, αγαπά και τελικά καταριέται. Η Cotita δεν επιστρέφει μόνο ως θύμα της Ιστορίας αλλά ως δύναμη εκδίκησης: υπόσχεται να επιστρέφει από γενιά σε γενιά, μέσα στα ίδια τα παιδιά και τα εγγόνια εκείνων που την καταδίκασαν, διαταράσσοντας τα ονόματα, τα φύλα, τις επιθυμίες και την προσδοκία της κανονικότητας. Ο όρος travesti έχει ιδιαίτερο βάρος στη γραφή της Sosa Villada και δεν λειτουργεί απλώς ως συνώνυμο του «trans». Αποτελεί κοινωνική, πολιτική και λογοτεχνική ταυτότητα με ιδιαίτερη ιστορία στη Λατινική Αμερική. Στο συγκεκριμένο διήγημα, ωστόσο, χρειάζεται μια πρόσθετη διάκριση: η ιστορική Cotita δεν μπορεί να ταξινομηθεί αναδρομικά με βεβαιότητα μέσα σε μια σύγχρονη ταυτότητα φύλου. Η τραβεστί Cotita του διηγήματος είναι η λογοτεχνική επανεγγραφή της Sosa Villada πάνω σε ένα πραγματικό πρόσωπο που τα αποικιακά αρχεία κατέγραψαν με τη γλώσσα και τις κατηγορίες των διωκτών του. Αντίστοιχα, στην ελληνική απόδοση διατηρείται ο ιστορικά φορτισμένος όρος «σοδομίτης» για το ισπανικό sodomita. Δεν χρησιμοποιείται ως σύγχρονος χαρακτηρισμός ταυτότητας, αλλά ως μέρος της θρησκευτικής και ποινικής γλώσσας με την οποία η εποχή ονόμαζε, δίκαζε και τιμωρούσε συγκεκριμένες σεξουαλικές πράξεις και ζωές. Η παρούσα ελληνική απόδοση βασίστηκε στο ισπανικό πρωτότυπο: Camila Sosa Villada, “Cotita de la Encarnación”, στο Soy una tonta por quererte, Tusquets Editores, 2022. Το κείμενο δημοσιεύτηκε επίσης στις 2 Απριλίου 2022 στο μεξικανικό περιοδικό Nexos, με την άδεια του Grupo Planeta México.Ελληνική απόδοση: [Garbola tsak / ANANSI TACTICS]

(Κορδέλες από μεταξωτό κρεπ στην κηδεία μου… παρακαλώ) Pedro Lemebel* Όταν επινόησε εκείνο το όνομα, ένα καλλιτεχνικό όνομα αντάξιο του κακόφημου βαριετέ όπου ήταν η μεγάλη ατραξιόν, επιστράτευσε όλη την εφευρετικότητα μιας αδερφής μαθημένης στους δρόμους. Ίσως να ονόμασε τον εαυτό της Λόμπα Λαμάρ επειδή το στιλπνό, μαύρο σαν φύκι δέρμα της, μελανιασμένο από τόσους ναύτες, της θύμιζε φώκια — ένα lobo marino. Όμως η Λόμπα Λαμάρ ήταν και κάτι άλλο: ένα μαύρο δάκρυ από λαμέ, τα ποδοπατημένα κάρβουνα της Αφρικής, μια θαμπή λάμψη ανάμεσα στα φώτα του λιμανιού, όταν, γυρίζοντας στο άθλιο δωμάτιό της, παραπατούσε κι έπεφτε στις σκάλες, μέσα σε μεθυσμένα γέλια και στη διαπεραστική μυρωδιά από κρίνους και φτηνό άρωμα. Δύσκολο να κρατηθείς όρθια τέτοια ώρα το πρωί, έχοντας χορέψει μάμπο όλη νύχτα πάνω σε στιλέτο, με τη ζάλη του AIDS να θολώνει την όρασή σου και να μπερδεύει ουρανό και θάλασσα, ώσπου τα κύματα να γίνονται ένας ίλιγγος από αστέρια. Εκείνη τη στιγμή η Λόμπα πίστεψε πως είχε έρθει το τέλος — γρήγορο, ανώδυνο, ξαφνικό· λες και ο θάνατος από AIDS δεν ήταν παρά ένα στραβοπάτημα στη μέση της σκηνής, ένα μικρό μονοπάτι από σπίθες πάνω στην Καραϊβική που έδειχνε τον δρόμο για τον άλλο κόσμο — ένα φεγγάρι να λάμπει στο νερό, παρασυρμένο από τον τροπικό, θανατερό ρυθμό της επιδημίας. Όταν όμως ξύπνησε, βρέθηκε πάλι στο ίδιο μέρος, να πηδά από αστέρι σε αστέρι, γιατί εκείνο το παραπάτημα πάνω στη σκηνή δεν ήταν καθόλου θάνατος, αλλά μια χλωμή επιστροφή στη ζωή. Η Λόμπα ποτέ δεν κατάλαβε πραγματικά τι σήμαινε να είναι φορέας — κι αυτό, κατά βάθος, ήταν ευτύχημα, γιατί, αν το είχε καταλάβει, το AIDS θα την είχε πάρει πολύ νωρίτερα, πάνω σε ένα έλκηθρο κατάθλιψης. Όσο κι αν γύριζε το χαρτάκι από δω κι από κει, δεν μπορούσε με τίποτα να βγάλει άκρη μ’ εκείνη τη μαθηματική πράξη που έκανε το συν θετικό να σημαίνει κάτι αρνητικό, και κανείς δεν κατάφερνε να την πείσει ότι ένα «θετικό» αποτέλεσμα ήταν στην πραγματικότητα χαρτί απόλυσης από τη ζωή. Στο σχολείο, άλλωστε, πάντα τεμπέλιαζε· από διάβασμα και μαθηματικές έννοιες δεν σκάμπαζε γρι. Συν πλην κάνει μείον, ή μήπως μείον συν κάνει συν; Α, γαμήσου, στο διάολο οι αριθμοί. Ποτέ δεν είδαμε τη Λόμπα θλιμμένη, αν και ίσως κάποιο μαύρο σύννεφο να γλίστρησε για λίγο μέσα στο μυαλό της. Γι’ αυτό και δίπλωσε το χαρτί με το αποτέλεσμα, το έχωσε κάπου και πήρε μια βαθιά ανάσα, ρουφώντας τον μπαγιάτικο αέρα του δωματίου της ώσπου να ημερέψει κάπως το βάρος της είδησης. Ύστερα πήγε στο παράθυρο και το άνοιξε, κοιτάζοντας τις σκουριασμένες στέγες δίπλα στη θάλασσα. Έπιασε μια τούφα από τα μαλλιά της, ξεθωριασμένα από τις φτηνές βαφές, και την τράβηξε ώσπου ξεκόλλησε μ’ έναν ήχο σαν σκίσιμο χαρτιού. Για μια στιγμή έλαμψε χάλκινη μέσα σε μια αχτίδα ήλιου. Έπειτα την άφησε, κι εκείνη παρασύρθηκε στον απαλό, πουπουλένιο αέρα του σούρουπου. Η Λόμπα δεν άφησε ποτέ τις λεηλασίες της αρρώστιας να της χαλάσουν την εμφάνιση — όσο κιτρίνιζε το δέρμα της, τόσο περισσότερο ρουζ έβαζε· όσο μαύριζαν οι κύκλοι κάτω από τα μάτια της, τόσο πιο παχύ κονσίλερ άπλωνε. Δεν έμενε ποτέ ακίνητη, ούτε καν τους τελευταίους μήνες, όταν είχε γίνει λεπτή σαν κλωστή, με τον πισινό της σκέτο κόκαλο και το γυαλιστερό κρανίο της σκεπασμένο μόνο από ένα αραιό χνούδι. Κι εκεί ήταν, σμιλεμένη από τον ήλιο, «παρόλο που στην καρδιά μου είναι χειμώνας», όπως επαναλάμβανε ακούραστα όταν δεν της έμενε πια δύναμη να χορέψει. Οι υπόλοιπες αδερφές που μοιραζόμασταν το δωμάτιο πιστεύαμε πως η Λόμπα πρέπει να είχε κάνει συμφωνία με τον Διάβολο. Πώς στο καλό είχε αντέξει τόσο; Πώς γινόταν να παραμένει τόσο όμορφη ακόμη κι όταν ήταν γεμάτη κακάδια; Πώς, πώς, πώς; Χωρίς AZT (1). Μόνο με πείσμα και θέληση. Έτσι άντεξε τόσο καιρό. Ήταν ο ήλιος, ο καλός καιρός, η ζέστη. Κράτησε όλο το καλοκαίρι, φρέσκια σαν τριαντάφυλλο, και ολόκληρο εκείνο το γλυκό φθινόπωρο· μόνο όταν ήρθε ο χειμώνας, όταν άρχισε στο Βαλπαραΐσο εκείνο το παγωμένο, αλμυρό ψιλόβροχο, έδειξε για πρώτη φορά πως ετοιμαζόταν να μας αποχαιρετήσει. Ξάπλωσε στο κρεβάτι και δεν ξανασηκώθηκε. Και τότε άρχισε το μαρτύριο. Μετά την ιατρική εξέταση, η Λομπίτα δεν ήθελε να την ξαναπάμε σε γιατρό. — Αυτοί είναι πρώτα ξαδέρφια με τους νεκροθάφτες, έλεγε. Ούτε ν’ ακούσει για ξενώνα ασθενών. — Στρατόπεδα συγκέντρωσης για λεπρούς είναι. Σαν στο Μπεν Χουρ, τη μοναδική ταινία που είχε δει ποτέ. Θυμόταν ολοζώντανα το ταξίδι του νεαρού άντρα προς την αποικία των λεπρών, όπου πήγαινε να βρει τη μητέρα και την αδελφή του, κι εκείνες κρύβονταν για να μην τις δει με το δέρμα τους να πέφτει σε λωρίδες. Κι αυτές κάποτε ήταν όμορφες, βασιλικές και υπέροχες, πανέμορφες — όχι όμως τόσο όμορφες όσο η Λόμπα Λαμάρ, που περνούσε τις νύχτες της να καίγεται στον πυρετό, ορκισμένη πως βρισκόταν σε μια ρωμαϊκή γαλέρα δίπλα στον Μπεν Χουρ. Μας ανάγκαζε να κωπηλατούμε καθώς καθόταν κουρνιασμένη στο κρεβάτι, κι όταν τα καυτά κύματα του πυρετού την έπιαναν, φώναζε: — Σταθερά εκεί, πουτάνες του κουπιού! Εμπρός, βασίλισσες του μάμπο! Τη φροντίζαμε με βάρδιες, της πλέναμε τον πισινό σαν να ήταν μωρό. Ήμασταν νταντάδες, νοσοκόμες και μαγείρισσές της, ένας μικρός στρατός από σκλάβες που η ωραία Λόμπα διέταζε σαν να ήταν η ίδια η Κλεοπάτρα· και μερικές φορές έπρεπε να μετρήσουμε ως το είκοσι είκοσι φορές για να μην της στρίψουμε τον λαιμό. Μόνο και μόνο για να σωπάσει λίγο και να καταφέρουμε να κοιμηθούμε στις ατέλειωτες άυπνες νύχτες του θανάτου της. Μέσα στο παραλήρημα της ετοιμοθάνατης βασίλισσας, της κατέβαιναν οι πιο αλλόκοτες ιδέες, οι πιο παράλογες επιθυμίες. Μεσάνυχτα, καταχείμωνο, με τη βροχή να πέφτει με το τουλούμι, ήθελε φρέσκα ροδάκινα. Κι εμείς οι ηλίθιες μαζέψαμε μέχρι το τελευταίο μας κέρμα και ξεχυθήκαμε μέσα στον κατακλυσμό, στους έρημους δρόμους, μούσκεμα ως το κόκαλο, ξυπνώντας έναν έναν τους μανάβηδες του λιμανιού για να τους ρωτήσουμε αν είχαν ροδάκινα, ανεβοκατεβαίνοντας τους λόφους ώσπου τελικά βρήκαμε σ’ ένα μαγαζί μερικά κονσερβοποιημένα. Και όταν επιστρέψαμε στο σπίτι στάζοντας νερά, η Λόμπα μάς πέταξε το κουτί πίσω στα μούτρα, γιατί στο μεταξύ είχε πάψει να θέλει ροδάκινα. Τώρα ήθελε παγωτό πορτοκάλι. — Πορτοκάλι; Δεν γίνεται κάτι άλλο, καρδιά μου; Στη Χιλή δεν φτιάχνουν παγωτό πορτοκάλι, Λομπίτα. Αλλά εκείνη απείλησε πως θα πέθαινε εκείνη ακριβώς τη στιγμή αν δεν μύριζε το γλυκόπικρο άρωμα των ανοιξιάτικων πορτοκαλιών. Κι έτσι εμείς, οι ξεπαγιασμένες βασίλισσες, ξαναβγήκαμε στα στοιχεία της φύσης και τελικά καταφέραμε να αγοράσουμε παγωτό από έναν κακότροπο Αργεντινό, ο οποίος δέχτηκε να μας πουλήσει ένα και μοναδικό χωνάκι μόνο αφού του τραγουδήσαμε ένα θλιβερό τάνγκο για τη μάνα μας που ψυχορραγούσε. Και ούτε τότε κατάφερε η Λομπίτα να κοιμηθεί. Δεν ήθελε να φύγει προτού ικανοποιήσει όλες εκείνες τις ανεκπλήρωτες επιθυμίες που της ξέραιναν το στόμα. Γιατί στην κόλαση δεν θα έχει ούτε ροδάκινα ούτε πορτοκάλια. Κι όλη εκείνη η ζέστη θα σου φέρνει φοβερή δίψα. — Αχ, σκλάβες της Αιγύπτου, φέρτε μου πεπόνια, σταφύλια και παπάγια! παραληρούσε η κακομοίρα, ξυπνώντας ολόκληρη την πανσιόν με κραυγές γυναίκας που γεννά. Λες και μέσα στην κόλαση που είχε δημιουργήσει η αρρώστια της είχε μείνει έγκυος στο ίδιο της το πένθος, αντικαθιστώντας τη ζωή με τον θάνατο και την επιθανάτια αγωνία με τη γέννα. Για τη Λόμπα, με το μυαλό της πια χαμένο, το AIDS είχε μετατραπεί σε υπόσχεση ζωής· φανταζόταν πως κυοφορούσε ένα παιδί, επωασμένο μέσα στον πρωκτό της από το μοιραίο σπέρμα ενός χαμένου έρωτα. Εκείνος ο πρίγκιπας της Ιουδαίας, ο Μπεν Χουρ, είχε φυτέψει τον σπόρο μια νύχτα στη ρωμαϊκή γαλέρα και είχε εξαφανιστεί τα χαράματα, αφήνοντάς την έγκυο με το ίδιο της το ναυάγιο. Κάθε νύχτα την ακούγαμε να τον φωνάζει κι εμείς προσπαθούσαμε να ικανοποιήσουμε τις λιγούρες αυτής της Λόμπα που γεννούσε. Αποφάσισε πως ήθελε να ετοιμάσει τα προικιά του πρίγκιπα που ήταν έτοιμη να φέρει στον κόσμο, κι έτσι αρχίσαμε όλες να πλέκουμε σάλι, σκουφάκια, μικρά ζακετάκια και παπουτσάκια για το μωρό της. Μας ανάγκαζε να της τραγουδάμε νανουρίσματα και να την κουνάμε πέρα δώθε, κάνοντάς της αέρα με φτερά, λες και ήμασταν στ’ αλήθεια οι σκλάβες μιας εγκύου Νεφερτίτης. Κάποιες στιγμές, όταν ήμασταν πια εντελώς εξαντλημένες, κατάφερνε να μας παρασύρει τόσο πειστικά μέσα στη φαντασίωσή της, ώστε σχεδόν αρχίζαμε κι εμείς να πιστεύουμε πως η γέννα πράγματι θα γινόταν. Γι’ αυτό σηκωνόμασταν μέσα στο κρύο, φταρνιζόμενες, για να ακούσουμε το καινούργιο της παραλήρημα, τη φωνή της όλο και πιο βραχνή, όλο και πιο αδύναμη, λες και εξακολουθούσε να προσπαθεί να ξεστομίσει προσταγές, ανοίγοντας αγέρωχα το στόμα της σαν ιπποπόταμος στον Νείλο. Μα δεν έβγαινε τίποτε. Οι φαραωνικές προσταγές της έμεναν άφωνες. Κι εμείς καθόμασταν εκεί, έχοντας σκεπάσει όλους τους καθρέφτες για να μην ξαναπάει η Λόμπα να αναζητήσει μέσα τους το είδωλό της, ικετεύοντας, προσευχόμενες, παρακαλώντας να φτάσει επιτέλους εκείνο το αεροπλάνο που δεν πήγαινε πουθενά. Όλες μας εκεί, σκουπίζοντας τον ιδρώτα της Λόμπα, λέγοντας Άβε Μαρίες και μουρμουρίζοντας αδερφίστικα κομποσκοίνια σαν μουσική υπόκρουση, χλωμές και τρεμάμενες όσο κι η ίδια η Λομπίτα, περιμένοντας τη στιγμή, το δευτερόλεπτο που θα πέθαινε και θα τελείωνε το μαρτύριο. Μέσα σ’ εκείνη την άβυσσο, το μεταξένιο δέρμα της έλαμπε σαν μαύρος κρίνος. Σαν κύκνος από σκούρο φίλντισι, ο στολισμένος με κοσμήματα λαιμός της λύγιζε σαν κορδέλα. Και τότε από το ανοιχτό παράθυρο μπήκε ένα παγωμένο ρεύμα, σαν ανάσα από τον τάφο. Η Λόμπα προσπάθησε να πει κάτι, να δώσει στα άκαμπτα χείλη της το σχήμα μιας κραυγής. Τα μάτια της άνοιξαν διάπλατα, σαν να ήθελε να πάρει μαζί της μια τελευταία φωτογραφία του κόσμου. Τη βλέπαμε να φτερουγίζει απελπισμένα, παλεύοντας να μην την καταπιεί το σκοτάδι. Νιώσαμε εκείνον τον παγωμένο αέρα που μας άφησε ακίνητες και άφωνες, ανίκανες να πάρουμε τα μάτια μας από τη Λομπίτα. Στεκόμασταν γύρω της σαν χαζές, κοιτάζοντας την άβυσσο του στόματός της, βαθιά σαν μαύρο πηγάδι, όπου το μόνο που διακρινόταν ήταν η γλώσσα της. Το όμορφο στόμα της είχε ανοίξει διάπλατα σαν τούνελ, σαν υπόνομος που είχε παρασύρει τη Λομπίτα στα βρόμικα νερά μιας σκοτεινής δίνης. Επιτέλους συνήλθαμε και τρέξαμε στην άκρη εκείνου του γκρεμού, φωνάζοντας μέσα του: — Μην πεθάνεις, Λομπίτα. Μη μας αφήνεις, καρδιά μου. Κλαίγαμε κοιτάζοντας μέσα στον λαιμό της, απλώνοντας τα χέρια στο σκοτάδι για να πιάσουμε τα μαλλιά της καθώς έπεφτε. Όλες προσπαθούσαμε να χωθούμε εκεί μέσα και να την τραβήξουμε πίσω στη ζωή. Της πιάσαμε τα χέρια, της τρίψαμε τα πόδια, την ταρακουνήσαμε, την αγκαλιάσαμε, τη γεμίσαμε φιλιά, κλαίγοντας και γελώντας υστερικά· της φέραμε νερό, σκουντιόμασταν μεταξύ μας, χωρίς να ξέρουμε τι έπρεπε να κάνουμε, πώς να αντιμετωπίσουμε εκείνη την τόσο άκαιρη επίσκεψη της Κυρίας Θάνατου. Κι επάνω σ’ εκείνο το ποτάμι από δάκρυα είδαμε τη φίλη μας να φεύγει, με το αεροπλάνο του AIDS που την πήρε με το στόμα ορθάνοιχτο και την ανέβασε στον ουρανό. — Δεν μπορεί να φύγει έτσι, είπαμε εμείς, οι αδερφές της, τώρα που είχαμε κάπως ηρεμήσει. Δεν γίνεται να μείνει με το στόμα χάσκον, σαν πεινασμένος βάτραχος. Όχι αυτή που ήταν τόσο όμορφη, τόσο προσεκτική με την εμφάνισή της. Η Λόμπα Λαμάρ πρέπει να μείνει στη μνήμη όπως ήταν: ντίβα. Πρέπει να κάνουμε κάτι, γρήγορα. Φέρτε ένα φουλάρι να της κλείσουμε το στόμα πριν πετρώσει. Ένα αρκετά μεγάλο ώστε να περάσει κάτω απ’ το σαγόνι και πάνω από το κεφάλι. — Όχι, όχι κίτρινο — το κίτρινο σημαίνει περιφρόνηση. Και ούτε πουά. Η Λομπίτα δεν θα φορούσε ποτέ τέτοια γελοία μαντίλα. Και προς Θεού όχι πράσινο — θα της θυμίζει τους μπάτσους, και ξέρετε πόσο τους μισούσε. — Εκείνο το μπλε σιφόν με τις χρυσές κλωστές; Ναι, αυτό που πας να κρύψεις, τσιγκούνα αδερφή — έλεος πια, η φίλη σου μόλις πέθανε. Αυτό θα της πηγαίνει τέλεια. — Και μην κάνεις τον κόμπο κάτω από το σαγόνι, λες και είναι Ρωσίδα χωριάτισσα ή η Χάιντι. Στο πλάι να τον δέσεις, προς το ένα αυτί, όπως φορούσε τα φουλάρια της η Λόλα Φλόρες. Ξέρεις πόσο τη λάτρευε η Λόμπα. — Δέσ’ το καλά, σφιχτά, κι ας της πατικώσει λίγο το πρόσωπο. Και άφησέ το έτσι καμιά ώρα, ώσπου να πάρει το πρόσωπο το σχήμα και να σκληρύνει. Για μια ώρα οι φίλες της έπλεναν το σώμα της με γάλα και άμυλο σαν να ήταν βασίλισσα της Βαβυλώνας, την άλειψαν με καυτό αποτριχωτικό κερί για να μείνει λεία σαν βυζί καλόγριας· η μία της έκανε μανικιούρ, κολλώντας πάνω στα δάχτυλά της κελύφη σαλιγκαριών και κοχύλια αντί για ψεύτικα νύχια, ενώ κάποια άλλη πριόνιζε τους κάλους και τους ρόζους της, ξύνοντας από τα πόδια της εκείνη την ασβεστωμένη βρόμα. — Γιατί, αγάπη μου, δεν ήσουν και τόσο σκουρόχρωμη· απλώς με το σαπούνι δεν είχες και τις καλύτερες σχέσεις. Προτιμούσες να ρίχνεις από πάνω άλλη μια στρώση μακιγιάζ και άρωμα. Έτσι της έλεγαν οι φίλες της ενώ έτριβαν τη Λομπίτα με χλωρίνη, καθώς εκείνη γινόταν σιγά σιγά άκαμπτη, κι ενώ της έβγαζαν τα φρύδια και της γύριζαν τις βλεφαρίδες με ένα καυτό κουτάλι. Ύστερα έβγαλαν το φουλάρι από το πρόσωπό της για να την μακιγιάρουν και χάρηκαν βλέποντας πως η πίεση στο σαγόνι είχε σφραγίσει το στόμα της αεροστεγώς, σαν κρύπτη. Μόνο που, καθώς είχαν τεντωθεί οι μύες του προσώπου της, τα σφιγμένα χείλη της Λόμπα είχαν παγώσει σ’ ένα μακάβριο χαμόγελο. — Αχ, όχι! φώναξε κάποια. Η φίλη μου δεν μπορεί να θαφτεί έτσι, με χαμόγελο βαμπίρ. Φέρτε ζεστές πετσέτες να τη μαλακώσουμε. Όσο καυτές θέλετε· έτσι κι αλλιώς, η καημένη δεν πρόκειται να νιώσει τίποτα. Μόλις όμως ακούμπησαν πάνω της οι καυτές πετσέτες, τα χείλη της Λόμπα τραβήχτηκαν προς τα πίσω σαν σε μοχθηρό γέλιο, καθώς τα νεύρα του προσώπου της τεντώθηκαν σαν ελατήρια. — Θα ’λεγες πως μας κάνει πλάκα η άτιμη, γκρίνιαξε η Τόρα, μια θεόρατη αδερφή που στα νιάτα της ήταν παλαίστρια. Αφήστε την σ’ εμένα. Και σωπάσαμε όλες, γιατί όταν θυμώνει η Τόρα δεν είναι για γέλια. Μόνο της είπαμε να φερθεί στη Λόμπα με το μαλακό. — Μη φοβάστε, είπε η Τόρα ρουθουνίζοντας. Δεν πρόκειται να με δείρει. Κι έφυγε. Γύρισε φορώντας τη στολή της πάλης: έναν κατακόκκινο μανδύα και μια διαβολική μάσκα, χάρη στην οποία είχε αποκτήσει το παρατσούκλι Εωσφόρος, η Ανίκητη Φλόγα. Η Τόρα έκανε μερικά πηδήματα, δυο κάμψεις, ζητώντας χειροκρότημα. Ύστερα, μέσα σε σαματά αντάξιο αρένας ταυρομαχιών στην Ανδαλουσία, σοβάρεψε και σταμάτησε τις φωνές μ’ ένα δυνατό: — Σσσσσ! Ήθελε να συγκεντρωθεί. Ούτε μύγα δεν ακουγόταν όταν γονάτισε στα πόδια του κρεβατιού και έκανε τον σταυρό της. Ύστερα όρμησε πάνω στο πτώμα και άρχισε να το χαστουκίζει. Το μόνο που ακουγόταν ήταν πλατς-πλατς, καθώς η Τόρα σφυροκοπούσε το πρόσωπο της Λόμπα μέχρι που το έκανε πολτό. Έπειτα, με το ένα τεράστιο χέρι της, έπιασε τα μάγουλα της Λόμπα ανάμεσα στον αντίχειρα και στον δείκτη και τα έσφιξε, ώσπου τα χείλη της σχημάτισαν ένα σουφρωμένο τριαντάφυλλο. — Έτσι, μέσα τα μαγουλάκια, αγάπη μου. Ρούφα τα. Σαν τη Μέριλιν Μονρόε. Και κράτησε το πρόσωπό της έτσι σχεδόν μία ώρα, ώσπου η σάρκα της Λόμπα ξαναβρήκε τη νεκρική της ακαμψία. Μόνο τότε η Τόρα την άφησε. Και μπορέσαμε όλες να θαυμάσουμε το εξαίσιο αποτέλεσμα της νεκρόφιλης χειροτεχνίας της. Μείναμε να την κοιτάμε με την καρδιά στο στόμα. Τα χείλη της Λόμπα ήταν σουφρωμένα. Μας έστελνε ένα φιλί. — Θα πρέπει να κρύψουμε τις μελανιές, είπε κάποια βγάζοντας μια πούδρα Angel Face. — Και γιατί να μπούμε στον κόπο; Το ροζ του τριαντάφυλλου ταιριάζει υπέροχα με το μωβ. (1) Το AZT είναι η ζιδοβουδίνη (zidovudine), ένα από τα πρώτα αντιρετροϊκά φάρμακα που χρησιμοποιήθηκαν κατά του HIV/AIDS. *Πρωτότυπος τίτλος: El último beso de Loba Lamar (crespones de seda en mi despedida… por favor) Το κείμενο περιλαμβάνεται στο Loco afán: Crónicas de sidario, τη συλλογή χρονικών που κυκλοφόρησε για πρώτη φορά το 1996 στο Σαντιάγο της Χιλής από τις LOM Ediciones. Pedro Lemebel (1952–2015). Μία από τις πιο ριζοσπαστικές και ιδιοσυγκρασιακές queer φωνές της λατινοαμερικανικής λογοτεχνίας. Συγγραφική, πολιτική και περφόρμανς παρουσία που γεννήθηκε μέσα στη φτώχεια των λαϊκών συνοικιών του Σαντιάγο, στη δικτατορία του Augusto Pinochet, στην επιδημία του AIDS και στους αγώνες της χιλιανής Αριστεράς — μιας Αριστεράς απέναντι στην οποία η γραφή του Lemebel δεν έπαψε ποτέ να είναι ανελέητη όταν συναντούσε τον ματσισμό και την ομοφοβία της. Στην καρδιά αυτής της γραφής βρίσκεται η loca. Ο Lemebel ιδιοποιείται τη λέξη και τη μετατρέπει σε πολιτική και λογοτεχνική θέση. Μια θηλυκότητα, φτωχή, ανυπάκουη queer παρουσία που δεν χωρά εύκολα σε κατηγορίες. Γι’ αυτό και εδώ ο όρος loca διατηρείται στο πρωτότυπο. Στο «Τελευταίο φιλί της Λόμπα Λαμάρ», βλέπουμε τις τελευταίες ημέρες της Loba Lamar, μιας μαύρης loca από το Βαλπαραΐσο που πεθαίνει από AIDS, περιστοιχισμένη από τις φίλες της. Η παρούσα ελληνική απόδοση βασίστηκε στην αγγλική μετάφραση της Margaret Jull Costa, η οποία δημοσιεύτηκε ως: Pedro Lemebel, “Loba Lamar’s Last Kiss (Silk Crepe Ribbons at My Funeral… Please)”, translated by Margaret Jull Costa, Grand Street, No. 70, Spring 2002, pp. 156–162. DOI: 10.2307/25008605JSTOR: 25008605 Πρωτότυπο: Pedro Lemebel, “El último beso de Loba Lamar (crespones de seda en mi despedida… por favor)”, στο Loco afán: Crónicas de sidario, Santiago de Chile: LOM Ediciones, 1996. Ελληνική απόδοση: [Garbola tsak/ ANANSI TACTICS]

Néstor Perlongher* I Γνώρισα την Εβίτα σ’ ένα ξενοδοχείο στο Μπάχο — πόσα χρόνια έχουν περάσει από τότε! Εγώ ζούσα, τέλος πάντων, ζούσα… ήμουν μ’ έναν μαύρο ναύτη που με είχε ψαρέψει καθώς έκανα πιάτσα στο λιμάνι. Εκείνο το βράδυ, θυμάμαι, ήταν καλοκαίρι, Φλεβάρης ίσως, έκανε τρομερή ζέστη. Εγώ δούλευα σ’ ένα νυχτερινό μπαρ, στο ταμείο, μέχρι τις τρεις το πρωί. Μόνο που εκείνο ακριβώς το βράδυ πιάστηκα στα μαλλιά με τη Λελέ — αχ, αυτή η Λελέ, μια ζηλιάρα αδερφή που ήθελε να μου φάει όλους τους άντρες. Είχαμε αρπαχτεί πίσω από τον πάγκο και ξαφνικά σκάει τ’ αφεντικό: — Τρεις μέρες αποβολή για φασαριόζα. Σιγά μη με ένοιαζε. Γύρισα σφαίρα στο δωμάτιο, ανοίγω την πόρτα… και τη βρίσκω εκεί, μαζί με τον μαύρο. Φυσικά, στην αρχή έγινα έξαλλη· ήμουν κιόλας στα κόκκινα από τον καβγά με την άλλη και παραλίγο να της ορμήσω χωρίς καν να την κοιτάξω. Αλλά ο μαύρος —γλύκας— μου έριξε ένα βλέμμα όλο νόημα και μου είπε κάτι σαν: — Έλα δω, φτάνει και για σένα. Και, εδώ που τα λέμε, ψέματα δεν έλεγε. Με τον μαύρο εγώ ήμουν που τα παρατούσα από την κούραση. Αλλά εκείνη τη στιγμή, ξέρεις πώς είναι, η ζήλια, το σπιτικό, όλα αυτά· οπότε του λέω: — Καλά, εντάξει. Αυτή όμως ποια είναι; Ο μαύρος δάγκωσε το χείλι του, γιατί κατάλαβε ότι μ’ είχε πιάσει η έξαψη, κι εκείνη την εποχή, άμα μ’ έπιανε κρίση, ήμουν τρομερή — τώρα όχι τόσο, δεν ξέρω, έχω γίνει πιο αρμονική. Αλλά τότε ήμουν αυτό που θα λέγαμε κακιά αδερφή. Να με φοβάσαι. Εκείνη μου απάντησε κοιτάζοντάς με κατάματα. Ως τότε είχε το κεφάλι της χωμένο ανάμεσα στα πόδια του μελαχρινού κι επειδή ήταν μισοσκόταδο δεν την είχα προσέξει καλά. — Τι; Δεν με γνωρίζεις; Η Εβίτα είμαι. — Η Εβίτα; είπα. Δεν μπορούσα να το πιστέψω. Εσύ είσαι η Εβίτα; Και της άναψα τη λάμπα καταπρόσωπο. Και ήταν εκείνη. Χωρίς αμφιβολία. Με εκείνο το γυαλιστερό, γυαλιστερό δέρμα της και τα σημαδάκια του καρκίνου από κάτω, που —για να λέμε την αλήθεια— καθόλου άσχημα δεν της πήγαιναν. Έμεινα μουγγή. Αλλά βέβαια δεν γινόταν να φανώ καμιά αγροίκα που τα χάνει με την πρώτη απρόσμενη επίσκεψη. — Εβίτα, αγάπη μου — κι από μέσα μου σκεφτόμουν: Θεέ μου! — δεν θέλεις λίγο Κουαντρό; Γιατί ήξερα πως της άρεσαν τα εκλεκτά ποτά. — Μην κάνεις τον κόπο, αγάπη μου. Έχουμε άλλα πράγματα να κάνουμε τώρα, δεν νομίζεις; — Αχ, περίμενε όμως, της λέω. Πες μου τουλάχιστον από πού γνωρίζεστε. — Από παλιά, κούκλα μου, από πολύ παλιά. Σχεδόν από την Αφρική. Αργότερα ο Τζίμι μού είπε ότι είχαν γνωριστεί μόλις πριν από μία ώρα, αλλά αυτά είναι λεπτομέρειες που δεν αλλάζουν την προσωπικότητά της. Ήταν τόσο όμορφη! — Θέλεις να σου πω πώς έγινε; Εγώ πέθαινα από περιέργεια· άλλωστε το πήδημα το είχα εξασφαλισμένο έτσι κι αλλιώς. — Ναι, ναι! Αχ, Εβίτα, δεν θέλεις ένα τσιγάρο; Αλλά έμελλε να μείνω για πάντα με την απορία για εκείνο το ψέμα — εκτός αν μου είπε ψέματα ο μαύρος· ποτέ δεν έμαθα. Γιατί ο Τζίμι βαρέθηκε την τόση κουβέντα και είπε: — Καλά, φτάνει πια. Την άρπαξε από το κεφάλι — εκείνον τον κότσο της που είχε γίνει ένα χάλι — και της το έχωσε ανάμεσα στα πόδια του. Η αλήθεια είναι πως δεν ξέρω πια αν θυμάμαι περισσότερο εκείνη ή εκείνον. Εγώ, βέβαια, είμαι και μεγάλη πουτάνα. Αλλά γι’ αυτόν δεν θα μιλήσω σήμερα. Μόνο πως εκείνη τη μέρα ο μαύρος είχε τέτοια όρεξη που με έκανε να ουρλιάζω σαν γουρούνι, με γέμισε πιπιλιές — τέλος πάντων. Την άλλη μέρα εκείνη έμεινε για πρωινό κι όσο ο Τζίμι είχε βγει ν’ αγοράσει γλυκά, μου είπε πως ήταν πολύ ευτυχισμένη και με ρώτησε αν ήθελα να πάω μαζί της στον Παράδεισο, που ήταν γεμάτος μαύρους και ξανθούς και τέτοια αγόρια. Εγώ δεν την πολυπίστεψα. Γιατί, άμα ήταν αλήθεια, τι στο καλό κατέβαινε να τους ψάξει στην οδό Ρεκονκίστα; Δεν συμφωνείτε; Αλλά δεν της είπα τίποτα. Τι νόημα είχε; Της είπα όχι, προς το παρόν ήμουν μια χαρά έτσι με τον Τζίμι — σήμερα θα έλεγα πως ήθελα «να εξαντλήσω την εμπειρία», αλλά τότε δεν τα λέγαμε αυτά — και πως, αν χρειαζόταν οτιδήποτε, να μου τηλεφωνούσε, γιατί με τους ναύτες, ξέρεις, ποτέ δεν μπορείς να είσαι σίγουρη. — Ούτε με τους στρατηγούς, είπε εκείνη. Και φάνηκε λιγάκι λυπημένη. Ύστερα ήπιαμε το γάλα μας και έφυγε. Για ενθύμιο μου άφησε ένα μαντιλάκι, που το φύλαξα μερικά χρόνια. Ήταν κεντημένο με χρυσή κλωστή, αλλά ύστερα κάποιος το πήρε· ποτέ δεν έμαθα ποιος. Τόσοι έχουν περάσει από τότε, τόσοι. Πάνω στο μαντιλάκι έγραφε Εβίτα και είχε ζωγραφισμένο ένα καράβι. Η πιο ζωντανή μου ανάμνηση; Λοιπόν, είχε μακριά νύχια, βαμμένα καταπράσινα — και τότε το πράσινο ήταν πολύ παράξενο χρώμα για νύχια. Και τα έκοψε, τα έκοψε, για να μπορεί να μπαίνει όλο και πιο βαθιά μέσα μου το πελώριο πράμα του ναύτη· κι εκείνη του δάγκωνε τις ρώγες και καύλωνε. Έτσι. Μ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο ήταν που το απολάμβανε περισσότερο. II Ήμασταν στο σπίτι όπου μαζευόμασταν για να μαστουρώσουμε, και ο τύπος που μας έφερνε το πράμα εκείνη τη μέρα σκάει μύτη με μια γυναίκα γύρω στα τριάντα οχτώ, ξανθιά, λίγο σαν να είχε φάει τη ζωή με το κουτάλι, τίγκα στο μακιγιάζ, με κότσο… Η φάτσα της κάτι μου θύμιζε, και υποθέτω και στους άλλους, αλλά ήμουν λιγάκι χαμένος. Ήμουν με τον Χάιμε, που βαρούσε ενέσεις Instilasa, κι εγώ του είχα το πουλί στο στόμα. Του το ψιθύρισα κι εκείνος μου είπε κάτι σαν: — Κόφ’ το, ρε. Αφού ξέρεις πως ναι. Τα μάτια του ήταν συνέχεια γυρισμένα προς τα πάνω. Ακόμη κι όταν γαμιόμασταν, έμοιαζε να το κάνει κάπως απρόσωπα. Καθίσαμε όλοι κάτω στο πάτωμα κι εκείνη άρχισε να βγάζει τσιγαριλίκια, το ένα μετά το άλλο. Ο λιγνός με τα ναρκωτικά της έχωνε το χέρι στα βυζιά κι εκείνη στριφογύριζε σαν οχιά. Ύστερα ζήτησε να της χώσουν τη βελόνα στον λαιμό. Οι δυο τους κυλιόνταν στο πάτωμα κι εμείς οι υπόλοιποι κοιτούσαμε. Ο Χάιμε το πολύ πολύ να μου έδινε κανένα μακρύ, πολύ απαλό φιλί — σ’ αυτό, πάντως, ήταν θεός. Δυο πιτσιρικάδες, κάτασπροι, τα έχασαν τελείως με όλο το γκέι σκηνικό και τη γριά κι έφυγαν. Μόνο που οι μπάτσοι ήταν στην πόρτα. Και πέντε λεπτά αργότερα μπούκαραν όλοι μέσα, μέχρι και ο υποδιοικητής. Γάμησέ τα, ρε φίλε, την κάτσαμε. Ευτυχώς δεν υπήρχε κανένας ανήλικος, γιατί ο Χάιμε είχε κλείσει τα δεκαοχτώ την προηγούμενη βδομάδα. Παρ’ όλα αυτά, ρε φίλε, είχαμε δανειστεί το ρουζ της Εβίτα και ήμασταν σχεδόν όλοι βαμμένοι σαν πόρτες, κάτι σε Alice Cooper. Οι μπάτσοι μπήκαν αποφασισμένοι, ο διοικητής μπροστά και οι άλλοι από πίσω. Ο λιγνός που κουβαλούσε μια τσάντα τίγκα στο χόρτο είπε: — Μια στιγμή, λοχία. Αλλά ο μπάτσος τού έδωσε μια κτηνώδη σπρωξιά. Τότε εκείνη, που ήταν η μόνη γυναίκα, ίσιωσε την τιράντα του φορέματός της και σηκώθηκε όρθια. — Βρε ζώο, πώς τολμάς να συλλάβεις την Εβίτα; Ο αξιωματικός χλόμιασε. Οι δυο άλλοι τράβηξαν τα πιστόλια τους, αλλά ο διοικητής τούς έκανε νόημα να γυρίσουν στην πόρτα και να μείνουν ακίνητοι. — Όχι, αφήστε τους. Να μείνουν. Ν’ ακούσουν όλοι — είπε η σκύλα. — Τώρα θέλεις να με χώσεις στη στενή, όταν πριν από είκοσι δύο χρόνια — ναι, ή είκοσι τρία — εγώ η ίδια σου πήγα το ποδήλατο σπίτι για το παιδί σου; Κι εσύ ήσουν ένας ψωρονεοσύλλεκτος της αστυνομίας, μαλάκα. Κι αν δεν με πιστεύεις, αν θέλεις να κάνεις πως δεν θυμάσαι, εγώ ξέρω πολύ καλά τι θα πει αποδείξεις. Ρε φίλε, αυτό που ακολούθησε ήταν απίστευτο παραλήρημα. Του έσκισε το πουκάμισο στο ύψος του αριστερού ώμου και φανέρωσε μια τεράστια κόκκινη μυρμηγκιά, χοντρή σαν φράουλα, κι άρχισε να τη βυζαίνει. Ο μπάτσος στριφογύριζε σαν πουτάνα. Οι άλλοι δύο, που στέκονταν στην πόρτα και παρακολουθούσαν, στην αρχή είχαν ξεραθεί στα γέλια· ύστερα όμως άρχισε να τους πιάνει τρόμος, γιατί κατάλαβαν πως ναι: η τύπισσα ήταν η Εβίτα. Εγώ βρήκα την ευκαιρία και άρχισα να παίρνω πίπα στον Χάιμε μπροστά στους μπάτσους, που δεν ήξεραν ούτε τι να κάνουν ούτε πού να κρυφτούν. Ξαφνικά ο λιγνός ντίλερ μπήκε κι αυτός στο τσίρκο κι άρχισε να τρέχει στον διάδρομο ουρλιάζοντας: — Σύντροφοι! Σύντροφοι! Θέλουν να συλλάβουν την Εβίτα! Ο κόσμος από τα άλλα δωμάτια άρχισε να ξεπροβάλλει για να τη δει, και μια γριά βγήκε έξω φωνάζοντας: — Εβίτα! Η Εβίτα κατέβηκε από τον ουρανό! Τελικά οι μπάτσοι σηκώθηκαν κι έφυγαν. Άφησαν ελεύθερους και τους δυο πιτσιρικάδες, που στο μεταξύ το έπαιζαν και πολύ κυριλέ. Εκείνη έφυγε περπατώντας ήρεμα μαζί με τον λιγνό και, πρώτα στον κόσμο που είχε μαζευτεί στην αυλή κι ύστερα σ’ εκείνους που στέκονταν στην πόρτα, έλεγε: — Λιγδιάρηδές μου, λιγδιάρηδές μου, η Εβίτα τα βλέπει όλα. Η Εβίτα θα ξανάρθει σ’ αυτή τη γειτονιά και σε όλες τις γειτονιές, για να μην πειράξει κανείς τους ξεπουκάμιστούς της. Ρε φίλε, μέχρι κι οι γέροι έκλαιγαν. Μερικοί ήθελαν να την πλησιάσουν, αλλά εκείνη τους έλεγε: — Τώρα πρέπει να φύγω. Πρέπει να επιστρέψω στον ουρανό. Έτσι έλεγε η Εβίτα. Εμείς μείναμε λίγο ακόμα να καπνίσουμε και πάνω που ετοιμαζόμασταν να φύγουμε, κάτι γυναίκες μάς έβαλαν στα δωμάτιά τους για να τους τα διηγηθούμε όλα — οι ίδιες που μέχρι πριν από μία ώρα μάς είχαν κάνει τη ζωή κόλαση. Ο Χάιμε κι εγώ τους στήσαμε ολόκληρο παραμύθι: πως η Εβίτα έλεγε ότι πρέπει να παίρνει κανείς ναρκωτικά επειδή είναι πολύ δυστυχισμένος και, γάμησέ τα, ρε φίλε, άμα σ’ έπιανε το down, δεν παλευόταν. Φυσικά, ο κόσμος δεν καταλάβαινε τι του λέγαμε. Αλλά εμείς δεν κάναμε δα και δουλειά βάσης· κάναμε απλώς public relations για να έχουμε κανένα μέρος που να μην είναι τελείως ξενέρωτο όταν θέλαμε να τριπάρουμε, οπότε χεστήκαμε. Ήμασταν λιώμα, κι οι γριές όλο και περισσότερο παραδίνονταν στο κλάμα. Τους είπαμε να κόψουν αυτή την αμφεταμινίσια κατάθλιψη. Έτσι κι αλλιώς, η Εβίτα θα ξαναγύριζε. Είχε πεταχτεί για ανεφοδιασμό και όπου να ’ναι θα ήταν πίσω. Ήθελε να δώσει ένα ολόκληρο πακέτο μαριχουάνα σε κάθε φτωχό, για να περνάνε όλοι οι ταπεινοί φίνα και να μη φάει κανείς ποτέ ξανά ούτε κακό τριπ, ρε φίλε — ούτε σφαλιάρα. III Αν σου έλεγα πού την είδα πρώτη φορά, θα σου έλεγα ψέματα. Δεν πρέπει να μου έκανε καμιά ιδιαίτερη εντύπωση. Η αδύνατη ήταν μία αδύνατη ανάμεσα στις τόσες που πήγαιναν στο διαμέρισμα της Βιαμόντε, όλες φίλες μιας νεαρής αδερφής που τις είχε εκεί μισόγυμνες, ώστε εμάς τα παλιόπαιδα να μας σηκώνεται πιο γρήγορα. Το θέμα είναι πως όλοι —και όλες— ήξεραν πού μπορούσαν να μας βρουν: στο σνακ μπαρ στη γωνία Ιντεπεντένσια και Έντρε Ρίος. Εκεί το αδερφάκι ο Άλεξ μάς έστελνε, όποτε μπορούσε, γέρους, γριές, που μας στόλιζαν με κάνα δυο χοντρά χαρτονομίσματα. Κι ύστερα εμείς του κάναμε δωρεάν τη χάρη και δεν του βουτούσαμε ούτε το κασετόφωνο ούτε τα ρούχα. Αυτήν τη θυμάμαι από τον τρόπο που ήρθε. Έφτασε μ’ ένα μαύρο Carabela που το οδηγούσε ένα ξανθό αδερφάκι, το οποίο είχα γαμήσει μια φορά στο Rosmarie. Ήμουν με τα κορίτσια και κάναμε μόστρα δίπλα στον πάγκο με τα λουλούδια, οπότε με φώναξε παράμερα και μου είπε: — Έχω μια γκόμενα για σένα. Είναι στ’ αμάξι. Μόνο εμένα ήθελε. Μπήκα. — Με λένε Εβίτα. Εσένα; — Τσίτσε, της λέω. Την κοίταξα. — Αποκλείεται να μην είσαι τραβεστί, ομορφιά μου. Για να δούμε… Εβίτα τι; — Εύα Ντουάρτε, μου είπε. Και σε παρακαλώ, μην είσαι αγενής, γιατί θα κατέβεις. — Να κατέβω; Εμένα να μου πέσει; της ψιθύρισα στ’ αυτί, την ώρα που εκείνη μου χάιδευε το φούσκωμα στο παντελόνι. — Άσε με να σου πιάσω το μουνάκι, να δω αν είναι αλήθεια. Να έβλεπες πώς άναψε όταν της έχωσα το δάχτυλο κάτω από το τρίχωμα! Πήγαμε λοιπόν στο ξενοδοχείο της. Το αδερφάκι ήθελε να με χαζεύει όσο έκανα ντους κι εκείνη είχε ξαπλώσει στο κρεβάτι. Κι εντάξει, μ’ αυτό το κομμάτι που κουβαλάω, κάνουν ουρά μόνο και μόνο για να το κοιτάξουν. Εκείνη ήταν παμπόνηρη πουτάνα. Πίπα έπαιρνε σαν θεά. Με τρία γερά γαμήσια την αποτελείωσα και κράτησα το τέταρτο για την αδερφή, που, για να λέμε την αλήθεια, το άξιζε. Η τύπισσα ήταν γυναίκα. Γυναίκα. Είχε μια βραχνή φωνή, σαν εκφωνήτριας. Μου είπε να ξαναπεράσω αν χρειαζόμουν κάτι. Της είπα όχι, ευχαριστώ. Στο δωμάτιο υπήρχε κάτι σαν μυρωδιά πεθαμένης, και καθόλου δεν μου άρεσε. Όταν δεν κοιτούσε, άνοιξα μια θήκη και της έκλεψα ένα κολιέ. Για μένα ο πούστης ο Φράνσις το κατάλαβε, αλλά δεν είπε λέξη. Όταν τελείωσα και μ’ αυτόν, μου είπε, με το στόμα του να στάζει γάλα: — Όλοι οι άντρες της χώρας θα σε ζήλευαν, μικρέ. Μόλις γάμησες την Εύα Περόν. Δεν είχαν περάσει ούτε δυο μέρες όταν γυρίζω σπίτι και βρίσκω τη μάνα μου να κλαίει στην κουζίνα, με δυο ασφαλίτες δίπλα της. — Άθλιε! μου ουρλιάζει. Πώς μπόρεσες να κλέψεις το κολιέ της Εβίτα; Το κόσμημα ήταν πάνω στο τραπέζι. Δεν είχα καταφέρει να το σπρώξω, γιατί, σύμφωνα με τον Σόσα, ήταν πολύ ακριβό για να το αγοράσει ο ίδιος κι ούτε ήθελε να με κλέψει. Οι τύποι της Κοορδίνα δεν με ρώτησαν τίποτα. Με σάπισαν στο ξύλο. Και με προειδοποίησαν πως, αν έλεγα σε κανέναν οτιδήποτε για το κολιέ, θα με τσάκιζαν. Από εκείνη τη γωνία κι από το διαμέρισμα των αδερφών εξαφανιστήκαμε όλοι. Γι’ αυτό και όλα τα ονόματα που δίνω εδώ είναι ψεύτικα. *Πρωτότυπος τίτλος: Evita vive Το «Evita vive» γράφτηκε το 1975, αλλά η εκδοτική του διαδρομή υπήρξε ασυνήθιστη. Πριν ακόμη δημοσιευτεί στα ισπανικά, εμφανίστηκε στα αγγλικά ως “Evita Lives”, σε μετάφραση του E. A. Lacey, στην ανθολογία My Deep Dark Pain Is Love: A Collection of Latin American Gay Fiction, που επιμελήθηκε ο Winston Leyland και εξέδωσε η Gay Sunshine Press στο Σαν Φρανσίσκο το 1983. Ακολούθησε δημοσίευση στα ισπανικά στη σουηδική επιθεώρηση Salto Mortal το 1985 και, το 1987, στην αργεντίνικη Cerdos & Peces. Η δημοσίευσή του στο περιοδικό El Porteño το 1989 προκάλεσε έντονη δημόσια πολεμική στην Αργεντινή. Néstor Perlongher (1949–1992). Αργεντινός ποιητής, συγγραφέας, κοινωνιολόγος, ανθρωπολόγος και ακτιβιστής του ομοφυλοφιλικού απελευθερωτικού κινήματος. Υπήρξε κεντρική μορφή του Frente de Liberación Homosexual της Αργεντινής και συνέδεσε σταθερά τη σεξουαλική απελευθέρωση με την πολιτική και κοινωνική ρήξη. Στις αρχές της δεκαετίας του 1980 εγκαταστάθηκε στο Σάο Πάολο, όπου συνέχισε τη συγγραφική και ανθρωπολογική του εργασία. Πέθανε το 1992, σε ηλικία σαράντα δύο ετών, από σηψαιμία σχετιζόμενη με το AIDS. Ποιητής του λεγόμενου neobarroso —της δικής του ριοπλατένσε εκδοχής του νεομπαρόκ—, ο Perlongher έφερε στη γραφή του τη γλώσσα του δρόμου, την queer αργκό, το λούμπεν, την πορνεία, τα ναρκωτικά, την πολιτική βία και τα σώματα που η επίσημη κοινωνία επιχείρησε να κρατήσει στο περιθώριο. Το έργο του κινείται διαρκώς ανάμεσα στο υψηλό και το χυδαίο, στο πολιτικό και το ερωτικό, στο ιερό και το βέβηλο. Ο ίδιος περιέγραφε το neobarroso ως ένα μπαρόκ του Ρίο ντε λα Πλάτα, βυθισμένο στη «λάσπη» του ποταμού και της τοπικής γλώσσας. Στο «Η Εβίτα ζει», ο Perlongher παίρνει κυριολεκτικά το περονιστικό σύνθημα Evita vive και επαναφέρει την Εύα Περόν από τον κόσμο των νεκρών. Όχι όμως ως αγιοποιημένο εθνικό σύμβολο: η Εβίτα επιστρέφει στα ξενοδοχεία, στους δρόμους, στα ναρκωτικά, στο σεξ και στις queer και περιθωριακές κοινότητες του Μπουένος Άιρες. Το κείμενο αποτελείται από τρεις αφηγήσεις-μαρτυρίες ανθρώπων που ισχυρίζονται ότι τη συνάντησαν μετά τον θάνατό της. Με αυτόν τον τρόπο ο Perlongher μεταφέρει τον μύθο της «αγίας Εβίτα» από το επίσημο πολιτικό εικονοστάσι στα σώματα και στις επιθυμίες εκείνων που βρίσκονται στο κοινωνικό περιθώριο. Η ίδια η φράση Evita vive υπήρξε περονιστικό σύνθημα, με παραλλαγές όπως «Evita vive en las manifestaciones populares», «Evita vive en las villas» και «Evita vive en cada hotel organizado». Στη σημείωση που συνοδεύει το διήγημα, ο ίδιος ο Perlongher εξηγεί ότι τα κείμενα παίζουν με την κυριολεκτική σημασία αυτού του συνθήματος, παρουσιάζοντας την Εβίτα να «ζει» μέσα σε συγκρουσιακές και περιθωριακές καταστάσεις. Η παρούσα ελληνική απόδοση βασίστηκε στο ισπανικό πρωτότυπο, όπως περιλαμβάνεται στην έκδοση: Néstor Perlongher, “Evita vive”, στο Evita vive y otros relatos, Buenos Aires: Santiago Arcos Editor, 2009. Προγενέστερη συγκεντρωτική έκδοση του κειμένου: Néstor Perlongher, “Evita vive”, στο Prosa plebeya: Ensayos 1980–1992, επιλογή και πρόλογος Christian Ferrer και Osvaldo Baigorria, Buenos Aires: Colihue, 1997. Ελληνική απόδοση: [Garbola tsak / ANANSI TACTICS]

«Είμαι των άστρων ο Σκύλος. Με τα μάτια κοιτάζω ψηλά, με τα χέρια γιορτάζω τη λάσπη. Νηστεύει η ψυχή μου από πάθη...» [1] (Αν θέλετε μπορείτε πρώτα να ακούσετε το κομμάτι πριν διαβάσετε το κείμενο) I Η Τζούρα μας άφησε. Δεκαέξι χρόνια μαζί, και μέσα σε μία εβδομάδα έφυγε, με εκείνη τη σιωπηλή αξιοπρέπεια που μοιάζει να ανήκει στα πλάσματα που δεν χρειάζονται γλώσσα. Μια αξιοπρέπεια χωρίς λέξεις, χωρίς θέατρο, χωρίς αίτημα. Δεν ζήτησε εξηγήσεις. Δεν ζήτησε χρόνο. Ήταν απλώς εκεί, σε μια γωνιά της κουζίνας ή κάτω από το τραπέζι, κοντά στα πόδια μας, με τα μάτια μισόκλειστα, σαν να περίμενε κάτι που εμείς δεν θέλαμε να δούμε. Και ύστερα δεν ήταν πια. Αυτό δεν είναι νεκρολογία. Η Τζούρα δεν χρειάζεται νεκρολογία. Δεν είχε ποτέ ανάγκη από λέξεις. Είναι ένα κείμενο για όσα αφήνουν πίσω τους τα σκυλιά όταν φεύγουν. Ή, ακριβέστερα, για όσα αποκαλύπτουν για εμάς, τώρα που έφυγαν. Όταν είμαι θλιμμένος, μου αρέσει να κοιτάζω τα άστρα. Όχι επειδή παρηγορούν. Ίσως ακριβώς επειδή δεν παρηγορούν. Στέκονται εκεί, μακριά από τη βιασύνη μας, έξω από το μικρό ανθρώπινο ημερολόγιο της απώλειας. Δημιουργούν μια αίσθηση άχρονου, μια διάσταση του πάντα, ένα μακρό επίπεδο της ύπαρξης όπου η λύπη δεν μικραίνει, αλλά αλλάζει κλίμακα. Την τελευταία εβδομάδα, μέσα σε αυτή τη θλίψη και το άγχος για το τι θα γίνει με την Τζούρα, αναζήτησα άλλα βλέμματα που είχαν στραφεί, προς την ίδια περιοχή. Φιλοσόφους, συγγραφείς, ανθρώπους που στάθηκαν κι εκείνοι πάνω από ένα σώμα που έσβηνε ή δίπλα σε ένα βλέμμα που δεν μπορούσαν να ερμηνεύσουν. Δεν τους αναζήτησα για να μου εξηγήσουν την απώλεια. Τους αναζήτησα όπως κοιτάζει κανείς τα άστρα. Για να αισθανθεί ότι αυτό που τώρα τον συντρίβει δεν ανήκει μόνο στη δική του στιγμή, αλλά σε έναν παλιότερο, βαθύτερο χρόνο. Ιστορίες σκύλων λοιπόν μέσα στη φιλοσοφία, στη λογοτεχνία, στην ιστορία. Ιστορίες που, στο τέλος, μιλούν λιγότερο για τα σκυλιά και περισσότερο για εμάς [2]. Υπάρχει μια εύκολη αφήγηση για τα σκυλιά. Τη γνωρίζουμε όλοι. Το σκυλί είναι ο καλύτερος φίλος του ανθρώπου. Άνευ όρων αγάπη. Πίστη μέχρι θανάτου. Αφοσίωση. Η εικόνα του σκύλου που περιμένει στην πόρτα, που κουνάει την ουρά, που σε κοιτάζει σαν να είσαι το κέντρο του κόσμου. Η αφήγηση αυτή είναι αληθινή. Και ταυτόχρονα ριζικά ανεπαρκής. Είναι ανεπαρκής επειδή τοποθετεί τον σκύλο σε θέση υποταγής. Μας κολακεύει. Μας λέει αυτό που θέλουμε να ακούσουμε, ότι κάποιος μας αγαπά χωρίς να μας κρίνει, ότι υπάρχει μια σχέση χωρίς τριβή, χωρίς αμφιβολία, χωρίς αντίρρηση. Μια σχέση καθρέφτης, όπου κοιτάζουμε τα μάτια του σκύλου και βλέπουμε τον εαυτό μας αγαπημένο, αθώο, καλό. Αλλά αν αυτό ήταν όλο, τα σκυλιά θα ήταν απλώς ζωντανά κατοπτρικά αντικείμενα. Και δεν είναι. Είναι κάτι πολύ πιο ανήσυχο και πολύ πιο απαιτητικό. II Ο Ζακ Ντερριντά αφιέρωσε ένα σημαντικό μέρος της ύστερης σκέψης του στο βλέμμα ενός ζώου. Στις διαλέξεις που εκδόθηκαν ως The Animal That Therefore I Am, περιγράφει μια σκηνή σχεδόν αστεία στην απλότητά της. Βγαίνει γυμνός από το μπάνιο και η γάτα του τον κοιτάζει. Αυτό και μόνο. Κι εκείνος νιώθει ντροπή [3]. Εκείνο που ανακαλύπτει ο Ντερριντά σε αυτή τη σκηνή δεν είναι ότι τα ζώα μας κατανοούν με ανθρώπινους όρους. Είναι κάτι πιο ενοχλητικό. Η παρουσία τους αποκαλύπτει τα όρια αυτού που νομίζουμε ότι σημαίνει «εγώ». Δείχνει ότι δεν είμαστε τόσο αυτάρκεις, τόσο κυρίαρχοι, τόσο σαφείς όσο θέλουμε να πιστεύουμε. Κάτω από τη γλώσσα, κάτω από τη λογική, κάτω ακόμη και από τα ρούχα, κυριολεκτικά και μεταφορικά, υπάρχει ένα πλάσμα εκτεθειμένο, τρωτό, ζωικό. Ένα βλέμμα χωρίς γλώσσα και χωρίς ερμηνεία αρκεί για να το αποκαλύψει. Ο Ντερριντά ξεκινά από τη γάτα. Αυτό που ανοίγει όμως αφορά κάθε ζώο που μας κοιτάζει, ή που παραμένει δίπλα μας χωρίς καν να μας κοιτάζει. Το σκυλί, μάλιστα, κάνει κάτι ακόμη πιο ανατρεπτικό. Δεν σε κοιτάζει σαν ξένο. Σε ακολουθεί. Μένει. Κάθεται δίπλα σου όχι επειδή είναι έξω από την ανάγκη, την πείνα, τη συνήθεια ή την προσδοκία μιας μπουκιάς, αλλά επειδή η σχέση του μαζί σου δεν περνά από εκεί όπου περνούν οι ανθρώπινες σχέσεις. Από την εξήγηση, την κρίση, τη διαπραγμάτευση. Δεν σου προσφέρει αναγνώριση με την έννοια που ο άνθρωπος δίνει στην αναγνώριση. Σου προσφέρει κάτι πιο στοιχειώδες. Παρουσία χωρίς ετυμηγορία. Συντροφιά χωρίς απαίτηση να την ερμηνεύσεις. Κάθε ζώο, με τον δικό του τρόπο, αποκαλύπτει κάτι για εμάς. Ο σκύλος, όμως, αποκαλύπτει ίσως το πιο δύσκολο. Τη βαθιά ανάγκη μας να μη μένουμε μόνοι. Και αυτή είναι μια ανάγκη που καμία φιλοσοφία δεν μπόρεσε ποτέ να θεραπεύσει. Αυτό δεν είναι απλώς πίστη. Είναι μια μορφή παρουσίας που προηγείται της εξήγησης. III Ας ξεκινήσουμε από την αρχή. Κυριολεκτικά, από τον Όμηρο. Ο Οδυσσέας επιστρέφει στην Ιθάκη ύστερα από είκοσι χρόνια. Μεταμφιεσμένος σε ζητιάνο, δεν τον αναγνωρίζει σχεδόν κανείς. Ούτε η Πηνελόπη, ούτε οι υπηρέτες, ούτε ο οίκος του. Ο Άργος όμως, ο σκύλος του, ξαπλωμένος πάνω σε έναν σωρό κοπριάς, γεμάτος τσιμπούρια, αδύναμος και ετοιμοθάνατος, τον αναγνωρίζει. Κουνάει την ουρά. Κατεβάζει τα αυτιά. Και πεθαίνει [4]. Η σκηνή αυτή στη ραψωδία ρ΄ της Οδύσσειας είναι από τις πιο ανατρεπτικές στιγμές της δυτικής λογοτεχνίας. Δεν πρόκειται απλώς για πίστη. Πρόκειται για αναγνώριση. Ο Άργος αναγνωρίζει τον Οδυσσέα εκεί όπου οι ανθρώπινες σχέσεις χρειάζονται ακόμη σημάδια, αποδείξεις, αποκαλύψεις. Ο Οδυσσέας είναι μεταμφιεσμένος, άρα κρυμμένος. Ο σκύλος βλέπει μέσα από τη μεταμφίεση. Βλέπει τον άνθρωπο πίσω από το πρόσωπο. Κι έπειτα πεθαίνει. Η σκηνή μοιάζει να υπαινίσσεται κάτι που πολλοί μεταγενέστεροι στοχασμοί δυσκολεύτηκαν να δεχτούν. Ότι μια βαθιά μορφή αναγνώρισης δεν χρειάζεται πάντοτε λόγο, ταυτότητα ή ιδέα. Χρειάζεται σώμα, μυρωδιά, χρόνο. Και ο Οδυσσέας, ο πολύτροπος, ο άνθρωπος της γλώσσας και του δόλου, δακρύζει κρυφά. Γιατί ο σκύλος είδε αυτό που ο λόγος δεν μπορεί να πει. Ότι κάτω από τη μεταμφίεση, κάτω από τα είκοσι χρόνια, κάτω από τη συνεχόμενη στρατηγική, υπάρχει ακόμη κάποιος. IV Ο Εμμάνουελ Λεβινάς τοποθέτησε στο κέντρο της ηθικής τη σχέση με τον Άλλο, δηλαδή το πρόσωπο που στέκεται απέναντί μας και μας δεσμεύει σε ευθύνη. Στο φιλοσοφικό του σχήμα, ωστόσο, αυτή η ηθική σκηνή διαμορφώνεται πρωτίστως μέσα στον ορίζοντα του ανθρώπινου προσώπου. Ακριβώς γι’ αυτό αποκτά ιδιαίτερη σημασία η εμπειρία που αφηγείται ο ίδιος ως Γάλλος στρατιώτης εβραϊκής καταγωγής, όταν, ύστερα από τη σύλληψή του από τους Ναζί, κρατήθηκε στο στρατόπεδο αιχμαλώτων και καταναγκαστικής εργασίας του Fallingbostel. Η εμπειρία αυτή φέρνει στο προσκήνιο μια διάσταση που υπερβαίνει τα όρια της θεωρητικής του διατύπωσης. Μέσα σε εκείνον τον κόσμο οργανωμένης αποανθρωποποίησης, ένας αδέσποτος σκύλος, ο Μπόμπι, ήταν ο μόνος που τους αντιμετώπιζε ως ανθρώπους. Ερχόταν κάθε πρωί, κουνούσε την ουρά, χαιρόταν με την παρουσία τους. Ήταν, γράφει ο Λεβινάς, «ο τελευταίος Καντιανός στη ναζιστική Γερμανία» [5]. Η φράση είναι συγχρόνως ειρωνική και σπαρακτική. Εκεί όπου το ναζιστικό σύμπαν είχε αφαιρέσει από τους κρατούμενους το ανθρώπινο πρόσωπο, ένας σκύλος τούς το επέστρεφε. Ο Λεβινάς δεν κατόρθωσε ποτέ να ενσωματώσει πλήρως αυτή την εμπειρία στη φιλοσοφία του. Και αυτό ίσως λέει περισσότερα από πολλές θεωρητικές διατυπώσεις. Τι σημαίνει όταν ένα σύστημα σκέψης δεν χωρά αυτό που ο ίδιος ο στοχαστής του έζησε. Τι σημαίνει όταν η φιλοσοφία δεν μπορεί να χωρέσει τον σκύλο. Η ιστορία αυτή έχει, παράξενα, και έναν ελληνικό αντίλαλο. Στη Λήμνο, ανάμεσα στους εξόριστους του Μούδρου, υπήρξε ο Ντικ, ο σκύλος που αγάπησε τους εξόριστους και, ακριβώς γι’ αυτό, έγινε κι αυτός εχθρός των φυλάκων τους. Ο Ρίτσος τον κράτησε μέσα στην Καντάτα για τη Μακρόνησο, όχι ως σύμβολο αθωότητας, αλλά ως σύντροφο μιας κοινότητας ανθρώπων από τους οποίους η εξουσία επιχειρούσε να αφαιρέσει το πρόσωπο. Ο Μπόμπι του Λεβινάς και ο Ντικ του Ρίτσου στέκονται στο φάσμα της ίδιας εμπειρίας. Εκεί όπου ο άνθρωπος υποβιβάζεται, ένας σκύλος επιμένει να αναγνωρίζει [6]. Ίσως αυτό να φανερώνει κάτι που η φιλοσοφία δυσκολεύεται να δεχτεί χωρίς υπόλοιπο. Όχι ότι ο σκύλος είναι ηθικό υποκείμενο με τους δικούς μας όρους, αλλά ότι η αναγνώριση μπορεί να έρθει από εκεί όπου δεν την περιμένουμε. Από ένα βλέμμα, από μια ουρά που κινείται, από ένα σώμα που πλησιάζει, από μια παρουσία που αρνείται να συνταχθεί με την απανθρωπιά. V Η Donna J. Haraway μας προσφέρει ένα διαφορετικό λεξιλόγιο για να διαβάσουμε αυτά τα κενά. Στο The Companion Species Manifesto δεν μιλά για τα σκυλιά ως απλά κατοικίδια. Μιλά για συγκατοίκηση, για συνεξέλιξη, για σημαντικές ετερότητες [7]. Η βασική της θέση είναι ριζοσπαστική. Δεν εξημερώσαμε μονομερώς τα σκυλιά. Εξελιχθήκαμε μαζί τους. Γίναμε αυτό που είμαστε μαζί τους, και εκείνα έγιναν αυτό που είναι μαζί μας. Η σχέση δεν είναι απλώς κυριαρχία. Είναι συνδιαμόρφωση. Δεν τα κρατάμε απλώς. Ζούμε μαζί τους. Και αυτή η συνύπαρξη δεν στηρίζεται μόνο σε συμβόλαιο ή σε ανθρώπινη γλώσσα. Στηρίζεται σε σώμα, σε επανάληψη, σε αίσθηση, σε εμπιστοσύνη χωρίς εγγυήσεις. Η Haraway χαλάει επίσης μια πιο βολική αφήγηση ότι η λέξη «αγάπη» αρκεί. Δεν αρκεί. Η σχέση με ένα ζώο δεν είναι απλώς συναίσθημα. Είναι εργασία προσοχής, φροντίδας και αμοιβαίου μετασχηματισμού. Το σκυλί αλλάζει το πρόγραμμά σου, τους ρυθμούς σου, τον τρόπο που κοιτάς τον δρόμο, τη βροχή, τις γωνίες. Σε αναγκάζει να βγεις έξω. Σε αναγκάζει να σκύψεις. Σε αναγκάζει να φροντίσεις ένα σώμα που δεν είναι το δικό σου. Και αυτό δεν είναι απλώς αγάπη. Είναι ένας τρόπος να μάθεις να ζεις. VI Και μέσα σε αυτή τη κατανόηση σχέσης πηγαίνουμε σε ένα ακόμη πυκνότερο πεδίο , εκεί όπου ο δεσμός με τα πλάσματα συναντά τη γη, τη μνήμη και την πολιτική βία. Ο Λουίς Σεπούλβεδα μεταφέρει τη σχέση ανθρώπου και σκύλου σε ένα διαφορετικό πεδίο σε εκείνο που αφορά τη γη, τη μνήμη αλλά και την πολιτική βία. Στην Ιστορία ενός σκύλου που τον έλεγαν Πιστό, ο σκύλος εμφανίζεται ως πλάσμα δεμένο με έναν τόπο, με έναν λαό και με μια μορφή σχέσης προς τον κόσμο που προηγείται της ανθρώπινης κυριαρχίας. Ο Σεπούλβεδα γράφει μια φαινομενικά απλή ιστορία, μέσα από την οποία η μνήμη ενός σκύλου γίνεται τρόπος να μιλήσει για τον αποικισμό, τον ξεριζωμό, τη φύση και τη βία που ασκείται στους Μαπούτσε [8]. Ο σκύλος του, ένας γερμανικός ποιμενικός, χάνεται μικρός στο χιόνι, σώζεται από ένα τζάγκουαρ και μεγαλώνει σε κοινότητα Μαπούτσε, δίπλα στον Aukamañ, το παιδί που γίνεται σχεδόν αδελφός του. Εκεί μαθαίνει τη γη από τη μυρωδιά, τον χρόνο από τις εποχές και τον δεσμό από τη σιωπή. Δεν υπηρετεί. Συνυπάρχει. Κι όταν αργότερα περνά στην υπηρεσία ανθρώπων που τον χρησιμοποιούν για να κυνηγήσει εκείνους που κάποτε αγάπησε, το σώμα του γίνεται πεδίο σύγκρουσης ανάμεσα στη μνήμη και στην εντολή. Αυτό που αναδεικνύει ο Σεπούλβεδα, και που πολλά βιβλία για τα ζώα αποφεύγουν, είναι ότι η σχέση μας με τα σκυλιά δεν ανήκει σε κάποια φυσική αθωότητα. Είναι βαθιά πολιτική. Ο τρόπος που ζει ένα σκυλί εξαρτάται από τον κόσμο που το περιβάλλει, από το αν αυτός ο κόσμος σέβεται τη γη, τη ζωή και τη σχέση ή από το αν τα μετατρέπει όλα σε ιδιοκτησία, εργαλείο και εμπόρευμα. Η βία δεν ξεριζώνει μόνο λαούς. Ξεριζώνει και τη σχέση ανάμεσα στα όντα. Διαρρηγνύει τον δεσμό. Και ο σκύλος, μέσα σε αυτή τη ρήξη, είναι εκείνος που θυμάται. Η πίστη του Πιστού από υπακοή γίνεται αντίσταση στη λήθη. VII Ο Μίλαν Κούντερα, στην Αβάσταχτη ελαφρότητα του είναι (αν δεν το έχετε διαβάσει διαβάστε το, το έχω σε λινκ στο τέλος του κειμένου και επίσης δεν έχει καμία σχέση με την ταινία) , αφιερώνει μερικές από τις πιο τρυφερές και βαθιές σελίδες του μυθιστορήματος στον Καρένιν, τον σκύλο της Τερέζας και του Τομάς, που παίρνει το όνομά του από την Άννα Καρένινα του Τολστόι, το βιβλίο που κρατούσε η Τερέζα όταν έφτασε στην Πράγα [9]. Για τον Κούντερα, η αγάπη ανάμεσα στον άνθρωπο και στον σκύλο ανήκει σε άλλη τάξη από την ανθρώπινη αγάπη. Η ανθρώπινη αγάπη μπαίνει σχεδόν πάντα στη γλώσσα. Ρωτά, εξηγεί, απαιτεί, συγκρίνει, διαπραγματεύεται, πληγώνεται. Η αγάπη του Καρένιν, αντίθετα, ζει μέσα στην επανάληψη μέσα στον ίδιο περίπατο, στο ίδιο ξύπνημα, στο ίδιο κρεβάτι, στην ίδια αναμονή. Δεν αναζητά νόημα· αναζητά ρυθμό. Ο Κούντερα το λέει σχεδόν απερίφραστα. Το ζώο δεν έχει εκδιωχθεί από τον Παράδεισο. Δεν γνωρίζει τη διάσπαση ανάμεσα στο σώμα και την ψυχή, δεν γνωρίζει την αηδία, την ενοχή, την αυτοπαρατήρηση. Γι’ αυτό και η σχέση της Τερέζας με τον Καρένιν έχει κάτι που η σχέση της με τον Τομάς δεν μπορεί ποτέ να αποκτήσει ολοκληρωτικά. Αθωότητα. Δεν υπάρχει εκεί ο πόλεμος των ερμηνειών, η ανάγκη επιβεβαίωσης, η αγωνία της προδοσίας. Υπάρχει μόνο η ήρεμη, επαναλαμβανόμενη παρουσία ενός πλάσματος που δεν ζητά να εξηγήσει την αγάπη του για να την κάνει αληθινή. Γι’ αυτό και η επανάληψη, που για τον άνθρωπο μπορεί να μοιάζει με στασιμότητα, στον Καρένιν γίνεται μορφή ευδαιμονίας. Ο ανθρώπινος χρόνος κινείται προς τα εμπρός, σαν ευθεία γραμμή. Ο χρόνος του Καρένιν είναι κυκλικός. Επιστρέφει στα ίδια πράγματα και ακριβώς μέσα σε αυτή την επιστροφή βρίσκει τη γαλήνη του. Η ευτυχία, εδώ, δεν είναι πρόοδος· είναι η επιθυμία να ξανασυμβεί αυτό που αγαπήθηκε ήδη. Και σε αυτο το σημείο ο Κούντερα λέει κάτι ίσως σκληρό. Η σχέση μας με τα ζώα αποκαλύπτει το «σκάνδαλο» της ανθρώπινης αγάπης. Ότι σχεδόν ποτέ δεν είναι απαλλαγμένη από εξουσία. Ο Τομάς κυριαρχεί, η Τερέζα υποφέρει και αντιστέκεται, ο έρωτάς τους γίνεται συχνά ένας πόλεμος θέσεων. Ο Καρένιν αντίθετα δεν πολεμά. Δεν ερμηνεύει. Δεν διεκδικεί με ανθρώπινους όρους. Παραμένει. Όταν ο Καρένιν πεθαίνει από καρκίνο στο τέλος του μυθιστορήματος, κάτι ραγίζει που δεν μπορεί να επισκευαστεί. Γιατί πεθαίνει η μοναδική σχέση στο βιβλίο που δεν έχει εξουσία. Η μοναδική σχέση που δεν ήθελε τίποτα. Και ο Κούντερα περιγράφει αυτόν τον θάνατο με μια λεπτομέρεια, μια τρυφερότητα, μια αργή βαρύτητα που δεν δίνει σε κανέναν από τους ανθρώπινους χαρακτήρες...σαν να ξέρει ότι εδώ, στον θάνατο ενός σκύλου, κρύβεται η πιο αβάσταχτη αλήθεια ολόκληρου του βιβλίου. VIII Ο σκύλος μας μαθαίνει κάτι που η σύγχρονη ζωή κάνει ό,τι μπορεί για να εξαφανίσει. Τον θάνατο ως παρουσία. Πεθαίνουμε σε νοσοκομεία, πίσω από κουρτίνες. Ο θάνατος γίνεται αναισθητοποιημένος, τεχνικοποιημένος, αποστειρωμένος. Ένας σκύλος, όμως, συχνά πεθαίνει σπίτι, μπροστά μας, με τα μάτια ανοιχτά. Δεν κρύβεται. Δεν υποκρίνεται. Δεν χρειάζεται να μεταφράσει αυτό που του συμβαίνει σε αφήγηση, σε μάχη, σε νίκη ή ήττα. Η σιωπή του αρκεί. Και αυτό είναι ακριβώς που μας τρομάζει. Γιατί στον θάνατο χωρίς αφήγηση δεν υπάρχει παρηγοριά, ηρωισμός ή κληρονομιά. Υπάρχει μόνο η ωμή πραγματικότητα ενός σώματος που σβήνει και μιας σχέσης που δεν μπορεί να αντικατασταθεί, επειδή δεν υπήρξε ποτέ ανταλλαγή. Υπήρξε παρουσία. Και η παρουσία, σε αντίθεση με τη γλώσσα, δεν αρχειοθετείται. Τη στιγμή εκείνη δεν υπάρχει τίποτα ανάμεσα στα δύο σώματα. Ούτε γλώσσα, ούτε ρόλοι, ούτε ιδιοκτήτης και κατοικίδιο. Υπάρχουν δύο υπάρξεις. Η μία φεύγει και η άλλη κοιτά. Και η απόσταση ανάμεσά τους είναι η ίδια η αλήθεια της ύπαρξης, ότι κάποτε ήμασταν μαζί και τώρα δεν θα είμαστε. Χωρίς μεταφυσική, χωρίς μεταθανάτια, χωρίς αφήγηση. Μόνο αυτό. IX Η Haraway λέει κάτι που μοιάζει απλό και είναι συντριπτικό. Τα σκυλιά δεν είναι εδώ για να σκεφτόμαστε μέσα από αυτά. Είναι εδώ για να ζούμε μαζί τους. Αυτή η διάκριση αλλάζει τα πάντα. Γιατί η φιλοσοφία, η λογοτεχνία, ακόμη και αυτό το κείμενο, χρησιμοποιεί τα σκυλιά. Τα μετατρέπει σε σύμβολα, σε αφηγηματικά εργαλεία, σε καθρέφτες ανθρώπινης υποκειμενικής αλήθειας. Η Haraway λέει σταμάτα. Ο σκύλος δεν είναι μεταφορά. Δεν είναι σύμβολο. Δεν είναι υποκατάστατο. Είναι ένα σώμα, μια ύπαρξη, ένα πλάσμα που ζει δίπλα σου στον ίδιο κόσμο και η σχέση αυτή δεν τελειώνει ποτέ, γιατί δεν ολοκληρώνεται ποτέ. Ο δεσμός ανάμεσα σε δύο είδη δεν κλείνει σαν πρόταση. Μένει ανοιχτός, ατελής, ζωντανός, ακόμα κι όταν το ένα σώμα φεύγει. Αυτό ίσως είναι το πιο δύσκολο μάθημα. Γιατί η σχέση συνεχίζει χωρίς τον άλλον. Ότι ο δεσμός δεν κόβεται με τον θάνατο, αλλά αλλάζει μορφή. Γίνεται κενό, γίνεται ήχος που λείπει, γίνεται μυρωδιά στο μαξιλάρι. Η Χάραγουεϊ θα έλεγε: Η σχέση είναι η μικρότερη δυνατή μονάδα ανάλυσης. Και αν η σχέση δεν τελειώνει, τότε ούτε η απώλεια τελειώνει. Ούτε η αγάπη. X Η Τζούρα δεν διάβασε ποτέ Ντερριντά (προφανώς). Δεν ήξερε τίποτα για τον Άργο, τον Μπόμπι, τον Ντικ, τον Καρένιν και τόσους άλλους. Δεν ήξερε ότι ανήκε σε μια μεγάλη ιστορία πλασμάτων που μας συνόδευσαν χωρίς να ερωτηθούν και μας έμαθαν πράγματα χωρίς να ξέρουν ότι μας τα έμαθαν. Δεκαέξι χρόνια. Αρκετά για να μεγαλώσει ένα παιδί, να αλλάξει μια πόλη, να πέσουν και να σηκωθούν κυβερνήσεις, να περάσουν πανδημίες, πόλεμοι, νέοι φόβοι, νέοι φασισμοί, όλα όσα έκαναν τον κόσμο να μοιάζει διαρκώς ρευστός και ακραίος. Και μέσα σε όλα αυτά, η Τζούρα ήταν εκεί. Στις χαρές και στις πιο μεγάλες, βαθιές ήττες της ζωής (τότε που έφυγε η μητέρα μου), εκείνη ήταν εκεί. Χωρίς γνώμη, χωρίς κρίση, χωρίς απαίτηση. Με τον τρόπο που μόνο ένας σκύλος μπορεί. Ολόκληρη, αδιαμεσολάβητη, ζεστή. Τώρα έφυγε. Κι αυτό που άφησε δεν είναι μόνο αναμνήσεις. Οι αναμνήσεις είναι πολύτιμες· είναι ο τρόπος μας να κρατάμε κάτι από εκείνο που χάθηκε. Αλλά πριν έρθουν οι αναμνήσεις, πριν αρχίσουμε να λέμε ιστορίες για όσα ζήσαμε μαζί της, υπάρχει κάτι πιο απλό και πιο βαρύ. Η απουσία της μέσα στο σπίτι. Εκείνο που άφησε, πριν από κάθε αφήγηση, είναι ένα κενό. Η άδεια γωνιά της κουζίνας. Ο ήχος των νυχιών στο πάτωμα που σταμάτησε. Το πιατάκι της ακόμη με νερό. Η αίσθηση ενός σώματος δίπλα στο δικό σου τη νύχτα που δεν υπάρχει πια. Αυτό το κενό δεν γεμίζει. Δεν αντικαθίσταται. Δεν θεραπεύεται με την έννοια που θεραπεύεται ένα τραύμα για να κλείσει. Και αυτό ακριβώς είναι που μας μαθαίνουν τα σκυλιά μας, και ίσως όλα τα πλάσματα που αγαπήσαμε χωρίς να μοιραζόμαστε μαζί τους την ίδια γλώσσα. Ότι ορισμένες σχέσεις δεν είναι ανταλλάξιμες. Ότι η αγάπη χωρίς γλώσσα αφήνει πληγή χωρίς γλώσσα. Και ότι ίσως αυτό να είναι το αληθινό μέτρο των πραγμάτων. Ίσως, τελικά, τα σκυλιά και μαζί τους όλα τα ζώα που έζησαν πλάι μας χωρίς να μοιράζονται τη γλώσσα μας να μη μας μαθαίνουν μόνο πώς να ζούμε. Ίσως να μας μαθαίνουν και πώς να χάνουμε. Όχι χωρίς πόνο. Όχι χωρίς μνήμη. Όχι χωρίς την ανάγκη να πούμε ξανά και ξανά το όνομά τους. Αλλά με την αξιοπρέπεια εκείνου που έμεινε δίπλα σε κάτι μέχρι το τέλος, χωρίς να ρωτήσει γιατί. Η σχέση δεν τελειώνει. Αλλάζει μορφή. Μάης 2026 Β.Γ Σημειώσεις / Βιβλιογραφικές αναφορές [1] Οι στίχοι της επιγραφής προέρχονται από το τραγούδι «Των άστρων ο σκύλος» του Θανάση Παπακωνσταντίνου, σε στίχους Νίκου Καρούζου και μουσική Θανάση Παπακωνσταντίνου από το δίσκο Βροχή από Κάτω. Το τραγούδι βασίζεται στο ποίημα «Σύντομον» του Νίκου Καρούζου, από τη συλλογή Η έλαφος των άστρων, 1962. [2] Η παρούσα εργασία αντλεί το θεωρητικό της πλαίσιο και την έμπνευσή της από το έργο του Eduardo Mendieta, The Philosophical Animal: On Zoopoetics and Interspecies Cosmopolitanism (State University of New York Press, 2024), σε συνδυασμό με το κλασικό κείμενο της Donna J. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness (Prickly Paradigm Press, 2003). Ενώ ο Mendieta διαμορφώνει ένα πλαίσιο κοινής ανάγνωσης για τα ζώα, τη λογοτεχνία και την ηθική μέσω της ζωοποιητικής, η Haraway προσφέρει την απαραίτητη ορολογία για την προσέγγιση των συντροφικών ειδών και της σημαντικής ετερότητας. (Αν σας ενδιαφέρουν τα κείμενα στείλτε μου να σας τα στείλω) [3] Για τον Ντερριντά και τη σκηνή με τη γάτα, από την διπλωματκή εργασία του Χρύσανθου Κωνσταντίνου, Η σκέψη του Ζακ Ντερριντά για τα ζώα, διπλωματική εργασία, ΕΚΠΑ, 2021, που βασίζεται μεταξυ των άλλων στο βλ. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, επιμ. Marie-Louise Mallet, μτφρ. David Wills, Fordham University Press, 2008. [4] Για τον Άργο, από τον Όμηρο, από την Οδύσσεια. Για σύγχρονη φιλοσοφική ανάγνωση της σκηνής, βλ. Eduardo Mendieta, The Philosophical Animal, 2024. (Επίσης η Ραψωδία Ρ, σε ηχητικό επεισόδιο) [5] Για τον Μπόμπι του Λεβινάς, βλ. Εμμάνουελ Λεβινάς βλ. Eduardo Mendieta, The Philosophical Animal, 2024 . Χρήσιμη είναι και εδώ η συζήτηση του Mendieta, ο οποίος συνδέει τον Άργο και τον Μπόμπι και αναδεικνύει τη σημασία αυτής της εμπειρίας για τα όρια της ανθρωποκεντρικής ηθικής. [6] Για τον Ντικ, βλ. Γιάννης Ρίτσος, Καντάτα για τη Μακρόνησο, σε μελοποίηση Θάνου Μικρούτσικου. Ο Ντικ αναφέρεται ως ο σκύλος των εξόριστων του Μούδρου στη Λήμνο, που αγαπούσε τους εξόριστους και σκοτώθηκε από χωροφύλακες. [7] Για τη Haraway, βλ. Donna J. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003. Το βιβλίο αποτελεί τη βασική αναφορά για τις έννοιες της ετερότητας, της συνεξέλιξης και της συνδιαμόρφωσης ανθρώπων και σκύλων. [8] Για τον Σεπούλβεδα, βλ. Λουίς Σεπούλβεδα, Η ιστορία ενός σκύλου που τον έλεγαν Πιστό, μτφρ. Αχιλλέας Κυριακίδης, Εκδόσεις Όπερα, 2016. [9] Για τον Κούντερα, βλ. Μίλαν Κούντερα, Η αβάσταχτη ελαφρότητα του Είναι, μτφρ. από τα γαλλικά Κατερίνα Δασκαλάκη, ειδική έκδοση για την εφημερίδα Το Βήμα, Το Βήμα Βιβλιοθήκη, 2007.

Εισαγωγή: Ερευνητικό ερώτημα και μεθοδολογία(για την κατανόηση του τι ακριβώς θέλουμε να πούμε) Η Ελλάδα κατέχει σταθερά την πρώτη θέση στην Ευρωπαϊκή Ένωση ως προς το στεγαστικό υπερβάρος — δηλαδή το ποσοστό του πληθυσμού που δαπανά πάνω από το 40% του διαθέσιμου εισοδήματός του για κατοικία. Το 2024, το ποσοστό αυτό έφτασε το 28,9%, τρεισήμισι φορές πάνω από τον ευρωπαϊκό μέσο όρο, που ήταν 8,2%.¹ Την ίδια στιγμή, η κοινωνική κατοικία στη χώρα αντιστοιχεί σε λιγότερο από το 1% του συνολικού οικιστικού αποθέματος, ενώ περίπου 700.000 κατοικίες παραμένουν κενές σε αστικές περιοχές.² Αυτό το παράδοξο — υπέρμετρο στεγαστικό κόστος από τη μία, πλεονάζον κενό απόθεμα από την άλλη — δεν αποτελεί φυσική ανισορροπία της αγοράς. Είναι αποτέλεσμα πολιτικών επιλογών. Η στεγαστική κρίση δεν «συνέβη» απλώς στην Ελλάδα. Κατασκευάστηκε θεσμικά, μέσα από την αποδιάρθρωση των δημόσιων εργαλείων κοινωνικής κατοικίας, την ενίσχυση της επενδυτικής χρήσης της κατοικίας και την απουσία μηχανισμών προστασίας των ενοικιαστών. Το παρόν άρθρο θέτει ένα βασικό ερευνητικό ερώτημα: πώς κατασκευάστηκε θεσμικά η εμπορευματοποίηση της κατοικίας στην Ελλάδα και ποια εναλλακτικά μοντέλα αποεμπορευματοποίησης υπάρχουν, τόσο σε ευρωπαϊκό επίπεδο όσο και εντός της ελληνικής κοινωνίας; Η μεθοδολογία βασίζεται στην λεγόμενη έρευνα γραφείου: διασταύρωση νομοθετικών πηγών, κοινοβουλευτικών εγγράφων, στατιστικών δεδομένων, θεσμικών εκθέσεων, τεκμηρίωσης συλλογικοτήτων αλλά και από διάφορα site. Το θεωρητικό πλαίσιο αντλεί από τη βιβλιογραφία για την εμπορευματοποίηση και αποεμπορευματοποίηση της κατοικίας, τη χρηματιστικοποίηση του οικιστικού αποθέματος και τα αστικά κοινά. Η ανάλυση οργανώνεται σε τρία μέρη. Το Πρώτο Μέρος εξετάζει τους θεσμικούς μηχανισμούς που μετέτρεψαν την κατοικία σε επενδυτικό εμπόρευμα. Το Δεύτερο Μέρος αξιολογεί την κυβερνητική απάντηση και τη συγκρίνει με ευρωπαϊκά παραδείγματα αποεμπορευματοποίησης. Το Τρίτο Μέρος στρέφεται στην ελληνική εμπειρία. Πρώτο Μέρος Η θεσμική κατασκευή της στεγαστικής κρίσης Η στεγαστική πολιτική στην Ελλάδα ακολούθησε ιστορικά διαφορετική πορεία από εκείνη πολλών χωρών της Δυτικής και Βόρειας Ευρώπης. Όπως τεκμηριώνουν οι Maloutas και Siatitsa σε ανάλυση πολιτικής του ΕΛΙΑΜΕΠ, η μεταπολεμική στεγαστική ανάπτυξη στηρίχθηκε σε ιδιαίτερες μορφές μικρής ιδιοκτησίας, αυτοστέγασης και αντιπαροχής.³ Το μοντέλο αυτό, αν και δεν συγκρότησε ισχυρό δημόσιο τομέα κοινωνικής κατοικίας, προστάτευσε για δεκαετίες σημαντικά τμήματα του πληθυσμού από την πλήρη εξάρτηση από την αγορά. Αυτή η ισορροπία διαλύθηκε σταδιακά. Η είσοδος των εμπορικών τραπεζών στη στεγαστική πίστη, η δημοσιονομική κρίση, η τουριστικοποίηση, η εισροή ξένων κεφαλαίων και η διαχείριση του ιδιωτικού χρέους με όρους αγοράς μετέτρεψαν την κατοικία από κοινωνικό αγαθό σε επενδυτικό προϊόν. Τρεις θεσμικοί μηχανισμοί υπήρξαν καθοριστικοί. 1. Η κατάργηση του Οργανισμός Εργατικής Κατοικίας (ΟΕΚ): Η αποδιάρθρωση της κοινωνικής κατοικίας Ο Οργανισμός Εργατικής Κατοικίας (OEK), που ιδρύθηκε το 1954, αποτέλεσε τον βασικό φορέα κοινωνικής στεγαστικής πολιτικής στην Ελλάδα. Ήταν ο μεγαλύτερος δημόσιος κατασκευαστικός φορέας κατοικίας, με τους οικισμούς οργανωμένης δόμησης που σχεδίαζε να αντιπροσωπεύουν περίπου το 96% της ετήσιας δημόσιας κατασκευής κατοικίας.⁴ Μέχρι την κατάργησή του, ο ΟΕΚ είχε παραχωρήσει 56.000 έτοιμες κατοικίες, χορηγήσει 184.000 στεγαστικά δάνεια και 123.000 δάνεια επισκευής, ενώ πάνω από 363.000 οικογένειες είχαν βοηθηθεί να εξασφαλίσουν στέγη⁵. Παρά τα όριά του, ο ΟΕΚ ήταν ο μοναδικός θεσμός που διατηρούσε έστω ένα στοιχειώδες πλαίσιο κοινωνικής στεγαστικής πολιτικής. Με τον νόμο 4046/2012, στο πλαίσιο του δεύτερου μνημονίου, ο ΟΕΚ καταργήθηκε. Η αιτιολογία ήταν αποκαλυπτική: ο φορέας εντάχθηκε στις «κοινωνικές δαπάνες χαμηλής προτεραιότητας»⁶. Η διατύπωση αυτή συμπυκνώνει τη μετάβαση από την κατοικία ως κοινωνικό δικαίωμα στην κατοικία ως ατομική ευθύνη. Η κατάργηση ήταν ακόμη πιο προβληματική επειδή ο ΟΕΚ δεν χρηματοδοτούνταν από τον κρατικό προϋπολογισμό με τον συνήθη τρόπο. Βασιζόταν κυρίως σε εισφορές εργαζομένων και εργοδοτών. Ερώτηση που κατατέθηκε στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο το 2012 επισήμαινε ότι οι οργανισμοί ΟΕΚ και ΟΕΕ δεν επιβάρυναν τα δημόσια ταμεία και προειδοποιούσε ότι η κατάργησή τους θα έπληττε την κοινωνική συνοχή, ιδίως σε ευαίσθητους τομείς όπως η στέγαση ευάλωτων ομάδων⁷. Το πιο βαρύ στοιχείο, όμως, αφορά όσα ακολούθησαν. Παρότι ο ΟΕΚ καταργήθηκε, οι εργατικές εισφορές συνέχισαν να εισπράττονται μέσω του ΕΦΚΑ μέχρι το 2021. Σύμφωνα με στοιχεία που κατατέθηκαν στη Βουλή τον Μάιο του 2025, εισπράχθηκαν πάνω από 2 δισεκατομμύρια ευρώ που δεν αποδόθηκαν στη ΔΥΠΑ, τον διάδοχο φορέα. Παράλληλα, υπήρχε ήδη ανεξόφλητο χρέος 1,29 δισ. ευρώ του πρώην ΙΚΑ προς τον ΟΕΚ, από εισφορές που είχαν εισπραχθεί αλλά δεν είχαν αποδοθεί πριν από το 2010.⁸ Με άλλα λόγια, η Ελλάδα δεν στερήθηκε απλώς έναν φορέα κοινωνικής κατοικίας. Στερήθηκε και τους πόρους που είχαν ήδη καταβάλει οι εργαζόμενοι για αυτόν τον σκοπό. Η ακίνητη περιουσία του ΟΕΚ — 1.018 καταστήματα, 204 αίθουσες και 223 αστικά οικόπεδα συνολικής έκτασης 521.601 τ.μ. — δεν αξιοποιήθηκε ως βάση για νέα στεγαστική πολιτική¹⁰. Η κατάργηση του ΟΕΚ αποτέλεσε, επομένως, την πρώτη μεγάλη θεσμική τομή: την αποσυναρμολόγηση του μοναδικού δημόσιου μηχανισμού κοινωνικής κατοικίας. 2. Η Golden Visa: Η κατοικία ως επενδυτικό διαβατήριο Έναν χρόνο μετά την κατάργηση του ΟΕΚ, η Ελλάδα θέσπισε το πρόγραμμα Golden Visa. Ο δηλωμένος στόχος ήταν η προσέλκυση ξένων κεφαλαίων στην αγορά ακινήτων, η οποία είχε υποστεί μεγάλη πτώση κατά την περίοδο της κρίσης. Μέχρι τον Ιανουάριο του 2025 υπήρχαν 17.791 ενεργές άδειες.¹¹ Οι ξένες επενδύσεις σε ακίνητα αυξήθηκαν θεαματικά μέσα σε μία δεκαετία, φτάνοντας αθροιστικά στο 44% των άμεσων ξένων επενδύσεων.¹² Η σημασία του μηχανισμού δεν είναι μόνο ποσοτική. Είναι δομική. Η Golden Visa μετατρέπει την κατοικία από αξία χρήσης σε αξία ανταλλαγής. Ο αγοραστής δεν αναζητά απαραίτητα σπίτι για να κατοικήσει. Αναζητά περιουσιακό στοιχείο που συνοδεύεται από άδεια παραμονής. Έτσι, ο κάτοικος που αναζητά στέγη ανταγωνίζεται επενδυτές για τους οποίους η τιμή του ακινήτου δεν συνδέεται με το τοπικό εισόδημα, αλλά με τη διεθνή επενδυτική απόδοση. Η σύγκριση με την Πορτογαλία είναι ενδεικτική. Η Πορτογαλία κατάργησε τη δυνατότητα απόκτησης Golden Visa μέσω αγοράς ακινήτων τον Οκτώβριο του 2023, στο πλαίσιο του νόμου «Mais Habitação», καθώς οι τιμές κατοικίας είχαν αυξηθεί κατά 55% σε δέκα χρόνια, ενώ τα εισοδήματα μόλις κατά 9%¹³. Η ελληνική επιλογή κινήθηκε προς την αντίθετη κατεύθυνση: διατήρηση και προσαρμογή του προγράμματος αντί για ουσιαστική αποσύνδεσή του από την αγορά κατοικίας. 3. Οι βραχυχρόνιες μισθώσεις: Η αφαίρεση κατοικιών από τη μακροχρόνια χρήση Ο τρίτος μηχανισμός αφορά τη ραγδαία εξάπλωση των βραχυχρόνιων μισθώσεων. Τον Αύγουστο του 2024 καταγράφηκαν στην Ελλάδα 232.841 ακίνητα και 1.022.633 κρεβάτια σε βραχυχρόνιες μισθώσεις — αριθμός που ξεπέρασε για πρώτη φορά τη δυναμικότητα των ξενοδοχείων. Τα στοιχεία του πρώτου τριμήνου του 2025 δείχνουν περαιτέρω αύξηση.¹⁴ Σε πανευρωπαϊκό επίπεδο, το 2024 καταγράφηκαν 854,1 εκατομμύρια διανυκτερεύσεις μέσω τεσσάρων μεγάλων πλατφορμών — Airbnb, Booking, Expedia και Tripadvisor — σημειώνοντας αύξηση 18,8% σε σχέση με το 2023.¹⁵ Στην Ελλάδα, η ανάπτυξη αυτή συνδέθηκε άμεσα με την τουριστικοποίηση των αστικών κέντρων. Χιλιάδες κατοικίες αποσύρθηκαν από τη μακροχρόνια μίσθωση και εντάχθηκαν σε μια αγορά βραχυχρόνιας απόδοσης. Το αποτέλεσμα ήταν η μείωση του διαθέσιμου αποθέματος για μόνιμη κατοικία, η αύξηση των ενοικίων και η μετατροπή ολόκληρων γειτονιών σε πεδία τουριστικής αξιοποίησης. Οι τρεις μηχανισμοί — κατάργηση του ΟΕΚ, Golden Visa, βραχυχρόνιες μισθώσεις — δεν λειτούργησαν μεμονωμένα. Λειτούργησαν αλληλοτροφοδοτικά. Η κατάργηση του ΟΕΚ αφαίρεσε τον δημόσιο μηχανισμό κοινωνικής κατοικίας. Η Golden Visa εισήγαγε επενδυτικό κεφάλαιο που πίεσε τις τιμές προς τα πάνω. Οι βραχυχρόνιες μισθώσεις αφαίρεσαν ακίνητα από τη μακροχρόνια χρήση. Το αποτέλεσμα ήταν μια διπλή πίεση: οι τιμές των ακινήτων αυξήθηκαν κατά περισσότερο από 70% από το 2017, ενώ το πραγματικό διαθέσιμο εισόδημα των ελληνικών νοικοκυριών μειώθηκε κατά 23,7% μεταξύ 2009 και 2024, σύμφωνα με τον ΟΟΣΑ.¹⁶ Η στεγαστική κρίση, επομένως, δεν είναι απλώς κρίση προσφοράς ή ζήτησης. Είναι κρίση θεσμικού προσανατολισμού: η κατοικία οργανώθηκε ως αγορά, όχι ως δικαίωμα. Δεύτερο Μέρος Η κυβερνητική απάντηση και τα ευρωπαϊκά αντιπαραδείγματα Η ελληνική κυβέρνηση ανταποκρίθηκε στη στεγαστική κρίση κυρίως με δύο εργαλεία: το πρόγραμμα «Σπίτι μου» και ένα πακέτο μέτρων αξίας 450 εκατ. ευρώ. Παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις τους, τα μέτρα αυτά έχουν κοινό χαρακτηριστικό: δεν αμφισβητούν την εμπορευματοποίηση της κατοικίας. Τη διαχειρίζονται. Το πρόγραμμα «Σπίτι μου» βασίζεται στην επιδότηση στεγαστικών δανείων μέσω πόρων του Ταμείου Ανάκαμψης. Η λογική του είναι η διευκόλυνση της ατομικής ιδιοκτησίας. Όμως, σε μια αγορά όπου η προσφορά είναι περιορισμένη και οι τιμές ήδη αυξημένες, η ενίσχυση της αγοραστικής ζήτησης κινδυνεύει να λειτουργήσει πληθωριστικά: περισσότεροι αγοραστές ανταγωνίζονται για το ίδιο περιορισμένο απόθεμα. Το πακέτο των εννέα μέτρων αξίας 450 εκατ. ευρώ κινείται στην ίδια κατεύθυνση. Περιλαμβάνει κυρίως φορολογικά κίνητρα προς ιδιοκτήτες, όπως μείωση του φορολογικού συντελεστή από 35% σε 25% για ενοικιαζόμενα ακίνητα και μείωση του ΕΝΦΙΑ κατά 50%, καθώς και εφάπαξ επιστροφή ενοικίου έως 800 ευρώ σε περίπου 1 εκατομμύριο ενοικιαστές.¹⁷ Τα μέτρα αυτά ανακουφίζουν προσωρινά, αλλά δεν μεταβάλλουν τη δομή της αγοράς. Δεν δημιουργούν σημαντικό απόθεμα κοινωνικής κατοικίας. Δεν ρυθμίζουν ουσιαστικά τα ενοίκια. Δεν περιορίζουν αποφασιστικά την επενδυτική χρήση της κατοικίας. Δεν αξιοποιούν μαζικά τα κενά ακίνητα υπό κοινωνικό έλεγχο. Οι Maloutas και Siatitsa επισημαίνουν ότι η στεγαστική πολιτική στην Ελλάδα παραμένει «βασισμένη σε επιδοτήσεις, αποσπασματική και προσανατολισμένη στη στήριξη της ατομικής ιδιοκτησίας κατοικίας και στην τόνωση της οικοδομικής δραστηριότητας».¹⁸ Η πρώτη φάση κοινωνικής κατοικίας που ανακοινώθηκε τον Οκτώβριο του 2025 αφορά μόλις 1.500-1.700 μονάδες.¹⁹ Ο αριθμός είναι ασήμαντος μπροστά στα 700.000 κενά ακίνητα και στην ένταση της στεγαστικής κρίσης. Ιδιαίτερη σημασία έχει και ένα δεύτερο κύμα εμπορευματοποίησης: η διαχείριση του ιδιωτικού χρέους. Η διαδικασία διαχείρισης των μη εξυπηρετούμενων δανείων, με εκτεταμένη δημόσια υποστήριξη, οδήγησε στη συγκέντρωση σημαντικού μέρους του οικιστικού αποθέματος στα χέρια τραπεζών, εταιρειών διαχείρισης ακινήτων, servicers και διεθνών κεφαλαίων.²⁰ Αυτή η χρηματιστικοποίηση της κατοικίας αποτελεί έναν λιγότερο ορατό αλλά εξαιρετικά κρίσιμο μηχανισμό μετατροπής της στέγης σε χρηματοοικονομικό προϊόν. Η ελληνική απάντηση, λοιπόν, παραμένει εγκλωβισμένη στο ίδιο υπόδειγμα που παρήγαγε την κρίση: περισσότερη ιδιοκτησία, περισσότερα κίνητρα στην αγορά, περισσότερη εξάρτηση από ιδιώτες παρόχους στέγης. Τα ευρωπαϊκά αντιπαραδείγματα δείχνουν ότι αυτή η επιλογή δεν είναι μονόδρομος. 1. Βιέννη: Κοινωνική κατοικία σε κλίμακα αιώνα Η Βιέννη αποτελεί ίσως το πιο γνωστό παράδειγμα κρατικής αποεμπορευματοποίησης της κατοικίας. Περίπου 220.000 κατοικίες, δηλαδή το 25% του συνόλου, ανήκουν στον δήμο. Άλλες 180.000 ανήκουν σε μη κερδοσκοπικούς οργανισμούς κατοικίας. Συνολικά, περίπου το 50% του πληθυσμού ζει σε κάποια μορφή κοινωνικής ή μη κερδοσκοπικής κατοικίας.²¹ Η σημασία του βιεννέζικου μοντέλου δεν βρίσκεται μόνο στους αριθμούς. Βρίσκεται στη διάρκεια. Η πολιτική αυτή ξεκίνησε μετά τη σοσιαλδημοκρατική νίκη του 1919 και στηρίχθηκε στη φορολόγηση της ιδιωτικής οικοδομής για τη χρηματοδότηση κοινωνικής κατοικίας. Δεν ήταν τεχνοκρατικό εύρημα. Ήταν πολιτική επιλογή. Η σύγκριση με την Ελλάδα είναι κρίσιμη. Η Ελλάδα είχε φορέα κοινωνικής κατοικίας — τον ΟΕΚ — και τον κατάργησε. Τα 2+ δισ. ευρώ εισφορών που εισπράχθηκαν μετά την κατάργηση, σε συνδυασμό με το παλαιότερο χρέος του ΙΚΑ προς τον ΟΕΚ, αντιστοιχούν σε κοινωνικό κεφάλαιο που θα μπορούσε να έχει χρηματοδοτήσει χιλιάδες μονάδες κοινωνικής κατοικίας. Το πρόβλημα, επομένως, δεν είναι μόνο δημοσιονομικό. Είναι πολιτικό. 2. Βαρκελώνη: Ρύθμιση της τουριστικοποίησης και των ενοικίων Η Βαρκελώνη αποτελεί διαφορετικό παράδειγμα: όχι τόσο μαζικής δημόσιας κατοικίας όσο ρυθμιστικής αποεμπορευματοποίησης. Τον Ιούνιο του 2024, ο δήμος αποφάσισε να καταργήσει πλήρως τις βραχυχρόνιες μισθώσεις μέχρι τον Νοέμβριο του 2028, χωρίς ανανέωση περισσότερων από 10.000 αδειών. Τον Μάρτιο του 2025, το Συνταγματικό Δικαστήριο της Ισπανίας επικύρωσε την απόφαση. Τον Δεκέμβριο του 2025, η Ισπανία επέβαλε πρόστιμο 65 εκατομμυρίων ευρώ στην Airbnb. Παράλληλα, ο ισπανικός νόμος για την κατοικία περιορίζει τις ετήσιες αυξήσεις ενοικίων, επιχειρώντας να ανακόψει τη δυναμική ανεξέλεγκτης αύξησης. Το παράδειγμα της Βαρκελώνης δείχνει ότι η ρύθμιση δεν είναι ουτοπία. Είναι επιλογή σύγκρουσης με συγκεκριμένα οικονομικά συμφέροντα. 3. Mietshäuser Syndikat: Αποεμπορευματοποίηση από τα κάτω Το Mietshäuser Syndikat, που ιδρύθηκε το 1992 στο Freiburg από πρώην καταληψίες, προσφέρει ένα τρίτο μοντέλο: την αποεμπορευματοποίηση από τα κάτω. Μέχρι τον Ιούνιο του 2024 περιλάμβανε 191 στεγαστικά projects, περισσότερους από 3.800 κατοίκους και 150.000 τ.μ. χώρου. Η δομή του είναι ιδιαίτερα σημαντική. Κάθε στεγαστικό project δημιουργεί μια εταιρεία, της οποίας μέτοχοι είναι κατά 51% η κοινότητα των κατοίκων και κατά 49% το Syndikat. Οποιαδήποτε απόφαση πώλησης ή αλλαγής ιδιοκτησιακού καθεστώτος απαιτεί ομοφωνία. Έτσι, το Syndikat διαθέτει μόνιμο βέτο κατά της επανιδιωτικοποίησης. Τα ενοίκια καλύπτουν τα δάνεια και, μετά την αποπληρωμή, μέρος των πόρων κατευθύνεται σε ταμείο αλληλεγγύης για τη χρηματοδότηση νέων εγχειρημάτων.²² Το μοντέλο αυτό δείχνει ότι η κατοικία μπορεί να αφαιρεθεί από την αγορά χωρίς να κρατικοποιηθεί. Μπορεί να οργανωθεί ως κοινό αγαθό, με συλλογική χρήση, συλλογική διαχείριση και θεσμικές εγγυήσεις κατά της μελλοντικής εμπορευματοποίησης. Ωστόσο, η μεταφορά του μοντέλου δεν είναι αυτόματη. Ο Scheller, σε μελέτη του στο Frontiers in Sustainable Cities, δείχνει ότι οι μηχανισμοί μεταφοράς γνώσης δεν αρκούν όταν απουσιάζουν τοπικοί πόροι, νομικό πλαίσιο και χρηματοδοτικά εργαλεία. Σε πόλεις όπως η Αθήνα και το Μιλάνο, το μοντέλο παραμένει σε κατάσταση «μη υιοθέτησης».²³ Αυτό ακριβώς οδηγεί στο ελληνικό ερώτημα: τι συμβαίνει όταν η κοινωνική ανάγκη υπάρχει, η κινηματική εμπειρία υπάρχει, αλλά το θεσμικό πλαίσιο απουσιάζει; Τρίτο Μέρος Η ελληνική εμπειρία: Κίνημα χωρίς θεσμοθέτηση και καταστολή Η ελληνική εμπειρία αποεμπορευματοποίησης χαρακτηρίζεται από ένα δομικό κενό: υπάρχει κοινωνική πράξη, αλλά δεν υπάρχει θεσμική αναγνώριση. Υπάρχουν εγχειρήματα, συλλογικότητες, καταλήψεις, κοινότητες και προτάσεις, αλλά δεν υπάρχει ειδικό νομικό πλαίσιο για μη κερδοσκοπική συνεταιριστική κατοικία, ούτε σταθερά χρηματοδοτικά εργαλεία, ούτε δημόσια πολιτική που να αντιμετωπίζει την κατοικία ως κοινό αγαθό. 1. CoHab Athens: Η αναζήτηση συνεργατικής κατοικίας Η CoHab Athens ιδρύθηκε το 2016 ως ανοιχτή πλατφόρμα για την προώθηση γνώσης και διαλόγου γύρω από τη συνεργατική κατοικία.²⁴ Αντλώντας από ευρωπαϊκά παραδείγματα — το Mietshäuser Syndikat, τους συνεταιρισμούς της Ζυρίχης, τη La Borda στη Βαρκελώνη και το δίκτυο MOBA — η ομάδα επιχείρησε να διερευνήσει αν μπορεί να συγκροτηθεί αντίστοιχο μοντέλο στην Ελλάδα. Πραγματοποίησε εργαστήρια ανταλλαγής γνώσης, ερεύνησε το ελληνικό νομικό πλαίσιο, συνομίλησε με το Υπουργείο Εργασίας για τη δυνατότητα λειτουργίας στεγαστικού συνεταιρισμού υπό τον γενικό νόμο για τους συνεταιρισμούς και εξέδωσε toolkit το 2022 με υποστήριξη του Heinrich Böll Stiftung.²⁵ Τα εμπόδια που εντοπίζονται είναι τριπλά: νομικά, χρηματοδοτικά και πολιτικά. Η ελληνική νομοθεσία δεν αναγνωρίζει επαρκώς μοντέλα δικαιώματος χρήσης. Δεν υπάρχουν θεσμοί τύπου community land trust. Δεν υπάρχει πρόσβαση σε ηθικά χρηματοπιστωτικά ιδρύματα που θα μπορούσαν να στηρίξουν τέτοια εγχειρήματα. Και, κυρίως, η πολιτική κουλτούρα παραμένει προσκολλημένη στο ιδεώδες της ατομικής ιδιοκτησίας. Ενδεικτικό είναι ότι στην Ελλάδα υπάρχουν πάνω από 200 οικοδομικοί συνεταιρισμοί σε αναστολή, με περισσότερα από 150.000 μέλη. Πολλοί είχαν αποκτήσει γη που αργότερα χαρακτηρίστηκε δασική, με αποτέλεσμα να αδυνατούν να πολεοδομήσουν.²⁶ Το πρόβλημα, συνεπώς, δεν είναι η απουσία συλλογικής στεγαστικής επιθυμίας. Είναι η απουσία λειτουργικού θεσμικού πλαισίου. 2. Καταλήψεις στέγης: Ριζοσπαστική αποεμπορευματοποίηση και κρατική καταστολή Η δεύτερη πλευρά της ελληνικής εμπειρίας είναι το κίνημα καταλήψεων στέγης. Από τη δεκαετία του 1980, οι καταλήψεις εξαπλώθηκαν ως απάντηση στις αυξήσεις ενοικίων, στην εγκατάλειψη κτιρίων και στην ανάγκη δημιουργίας αυτοοργανωμένων κοινωνικών χώρων.³¹ Μετά το 2008 και την οικονομική κρίση, δεκάδες καταλήψεις στέγης λειτούργησαν στην Αθήνα, στη Θεσσαλονίκη και αλλού, στεγάζοντας Έλληνες, πρόσφυγες και μετανάστες. Ενδεικτικά αναφέρονται η κατάληψη GARE, η Κοινότητα Καταλήψεων Κουκακίου, η Λέλας Καραγιάννη 37, οι καταλήψεις στη Σπύρου Τρικούπη και στη Σουρμελή στα Εξάρχεια, καθώς και το City Plaza, που λειτούργησε από το 2016 έως το 2019. Από το 2019, η κρατική καταστολή εντάθηκε δραματικά. Τον Αύγουστο του 2019, αστυνομικές δυνάμεις εκκένωσαν τέσσερις καταλήψεις στα Εξάρχεια μέσα σε μία ημέρα, απομακρύνοντας 144 πρόσφυγες.³² Τον Νοέμβριο του ίδιου έτους, ο υπουργός Προστασίας του Πολίτη έδωσε τελεσίγραφο 15 ημερών για εκκένωση 45 καταλήψεων στην Αττική.³³ Ακολούθησαν εκκενώσεις, συλλήψεις και ποινικές διώξεις. Η Ματρόζου 45, η Ζαΐμη, το Στέκι Βιολογικού και άλλοι χώροι έγιναν πεδία σύγκρουσης ανάμεσα σε δύο αντιλήψεις για την πόλη. Από τη μία, η πόλη ως ακίνητη αξία, αντικείμενο επένδυσης και ανάπλασης. Από την άλλη, η πόλη ως πεδίο κατοίκησης, αλληλεγγύης και συλλογικής χρήσης. Οι ίδιες οι κοινότητες ερμηνεύουν τις εκκενώσεις ως μέρος ενός ευρύτερου σχεδίου αναδιαμόρφωσης του αστικού τοπίου υπέρ της κερδοσκοπίας ακινήτων.³⁶ Οι καταλήψεις στέγης αποτελούν μορφή άμεσης αποεμπορευματοποίησης: αφαιρούν εγκαταλειμμένα ή αδρανή κτίρια από την αγορά και τα επαναφέρουν στη χρήση. Το όριό τους, όμως, είναι η επισφάλεια. Χωρίς θεσμική κατοχύρωση, κάθε τέτοιο εγχείρημα παραμένει ευάλωτο στην καταστολή. 3. Τα Προσφυγικά της Αλεξάνδρας: Αστικά κοινά υπό απειλή Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, τα Προσφυγικά της Λεωφόρου Αλεξάνδρας αποτελούν ίσως την πιο σημαντική ελληνική περίπτωση αποεμπορευματοποιημένης κατοίκησης. Η Κοινότητα Κατειλημμένων Προσφυγικών, γνωστή ως ΣΥΚΑΠΡΟ, ιδρύθηκε τυπικά το 2012, ύστερα από μια διαδικασία συλλογικοποίησης που είχε ξεκινήσει το 2010. Οι κάτοικοι έβαλαν τα κλειδιά τους συλλογικά στο τραπέζι, σηματοδοτώντας το τέλος της ατομικής διαχείρισης και την έναρξη μιας κοινοτικής μορφής κατοίκησης.³⁷ Σήμερα, η κοινότητα αριθμεί πάνω από 400 κατοίκους από 27 χώρες, 50 παιδιά και 22 αυτοοργανωμένες κοινωνικές δομές: παιδικό σταθμό, νομική υποστήριξη, φούρνο, δομή φιλοξενίας συγγενών ασθενών του γειτονικού ογκολογικού νοσοκομείου και άλλες συλλογικές υποδομές.³⁸ Τα Προσφυγικά λειτουργούν ως αστικό κοινό. Ο χώρος δεν οργανώνεται με βάση την αγορά, δηλαδή την ατομική ιδιοκτησία, το κέρδος και την ανταλλακτική αξία. Δεν οργανώνεται ούτε με βάση το κράτος, δηλαδή τη λογική του δικαιούχου, της αίτησης και της διοικητικής επιλογής. Οργανώνεται μέσα από συνέλευση, αυτοδιαχείριση, αλληλεγγύη και συλλογική χρήση. Αυτό δεν σημαίνει ότι η κοινότητα βρίσκεται έξω από αντιφάσεις ή δυσκολίες. Σημαίνει όμως ότι παράγει ήδη αυτό που το κράτος δηλώνει ότι επιδιώκει: κοινωνική κατοικία. Η διαφορά με τη Βιέννη δεν είναι ποιοτική. Είναι διαφορά κλίμακας, ασφάλειας και θεσμικής αναγνώρισης. Τον Ιούνιο του 2025, η Περιφέρεια Αττικής υπέγραψε προγραμματική σύμβαση «ανάπλασης» ύψους 15 εκατομμυρίων ευρώ από ευρωπαϊκά κονδύλια, η οποία προβλέπει ανακαίνιση αλλά και εκκένωση.³⁹ Στις 5 Φεβρουαρίου 2026, ο Αριστοτέλης Χαντζής ξεκίνησε απεργία πείνας μέχρι θανάτου. Τον Μάρτιο του 2026, χιλιάδες διαδήλωσαν στην Αθήνα, ενώ δράσεις αλληλεγγύης οργανώθηκαν σε πολλές χώρες. Η κοινότητα έχει προτείνει εναλλακτικό σχέδιο αυτοχρηματοδοτούμενης αποκατάστασης με τη συμμετοχή αρχιτεκτόνων και μηχανικών.⁴⁰ Η ειρωνεία είναι διπλή. Η Περιφέρεια επιδιώκει να εκκενώσει μια αυτοοργανωμένη κοινότητα 400 ανθρώπων για να δημιουργήσει «κοινωνική κατοικία», ενώ η κοινότητα λειτουργεί ήδη ως τέτοια εδώ και χρόνια. Και η χρηματοδότηση προέρχεται από ευρωπαϊκούς πόρους που θα μπορούσαν να στηρίξουν την υπάρχουσα κοινότητα αντί να την εκτοπίσουν. Τα Προσφυγικά συμπυκνώνουν το κεντρικό δίλημμα της ελληνικής στεγαστικής πολιτικής: θα αναγνωριστούν οι υπάρχουσες μορφές κοινωνικής κατοίκησης ή θα εκκαθαριστούν στο όνομα μιας μελλοντικής, διοικητικά ελεγχόμενης κοινωνικής κατοικίας; Συμπεράσματα Από την αγορά στη στέγη ως κοινό αγαθό Η έρευνα οδηγεί σε τρία βασικά συμπεράσματα. Πρώτον, η στεγαστική κρίση στην Ελλάδα δεν είναι φυσικό αποτέλεσμα «αγοραίων δυνάμεων». Είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων θεσμικών επιλογών: κατάργηση του ΟΕΚ, Golden Visa, απορρύθμιση των βραχυχρόνιων μισθώσεων και χρηματιστικοποίηση της κατοικίας μέσω της διαχείρισης των μη εξυπηρετούμενων δανείων. Αυτές οι επιλογές δεν ήταν αναπόφευκτες. Τα ευρωπαϊκά παραδείγματα της Βιέννης, της Βαρκελώνης και της Πορτογαλίας δείχνουν ότι άλλα μοντέλα είναι εφικτά. Δεύτερον, η σημερινή κυβερνητική απάντηση δεν αντιμετωπίζει τη δομική αιτία της κρίσης. Αντί να περιορίζει την εμπορευματοποίηση της κατοικίας, τη διαχειρίζεται με επιδοτήσεις, φορολογικά κίνητρα και ενίσχυση της ατομικής αγοράς. Ένα πρόγραμμα που αυξάνει τη ζήτηση σε αγορά περιορισμένης προσφοράς δεν μειώνει αναγκαστικά τις τιμές· μπορεί να τις ενισχύσει. Μέτρα φοροελάφρυνσης προς ιδιοκτήτες δεν συγκροτούν δημόσιο ή κοινωνικό απόθεμα κατοικίας. Τρίτον, τα ελληνικά κινήματα αποεμπορευματοποίησης αντιμετωπίζουν ένα διπλό πρόβλημα: έλλειψη υποστήριξης από τη μία, καταστολή και ποινικοποίηση από την άλλη. Η κοινωνική πράξη υπάρχει: συνεταιριστικές αναζητήσεις, αυτοοργανωμένες κοινότητες, καταλήψεις στέγης, Προσφυγικά. Όμως αυτά τα εγχειρήματα δεν έχουν όλα την ίδια σχέση με το κράτος ούτε διατυπώνουν το ίδιο αίτημα. Για τις συνεταιριστικές και μη κερδοσκοπικές μορφές κατοικίας, το κενό αφορά κυρίως την απουσία κατάλληλων χρηματοδοτικών εργαλείων, νομικών δυνατοτήτων και δημόσιας στήριξης. Για τις καταλήψεις στέγης και τις αυτοοργανωμένες κοινότητες, το κρίσιμο δεν είναι η θεσμική ένταξη ή η νομιμοποίηση από τα πάνω (δεν το ζητάνε εξάλου), αλλά η παύση της καταστολής, της ποινικοποίησης και των εκτοπίσεων. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα δεν είναι απλώς ότι η κοινωνική πράξη δεν θεσμοθετείται· είναι ότι, σε πολλές περιπτώσεις, αντιμετωπίζεται ως απειλή ενώ καλύπτει υπαρκτές στεγαστικές και κοινωνικές ανάγκες από τα κάτω. Η ερευνητική πρόταση είναι σαφής. Η Ελλάδα δεν χρειάζεται μόνο επιδοτήσεις ενοικίου ή δάνεια αγοράς κατοικίας. Χρειάζεται έναν νέο δημόσιο φορέα κοινωνικής και συνεργατικής κατοικίας: έναν σύγχρονο θεσμό που θα αναλάβει, αφενός, τον ρόλο που εγκαταλείφθηκε με την κατάργηση του ΟΕΚ — την παραγωγή, ανακαίνιση και διάθεση κοινωνικής κατοικίας — και, αφετέρου, τη στήριξη μη κερδοσκοπικών συλλογικών μορφών κατοίκησης, όπως οι συνεταιρισμοί δικαιώματος χρήσης, τα μοντέλα κοινοτικής γης και η κοινωνικά ελεγχόμενη αξιοποίηση κενών ακινήτων. Ένας τέτοιος φορέας δεν θα πρέπει να λειτουργεί ως μηχανισμός τόνωσης της αγοράς, αλλά ως εργαλείο αποεμπορευματοποίησης. Θα μπορούσε να αξιοποιήσει δημόσια γη, ακίνητα του πρώην ΟΕΚ, κενά ή εγκαταλελειμμένα κτίρια, καθώς και ευρωπαϊκούς και εθνικούς πόρους, με στόχο τη δημιουργία μόνιμου αποθέματος κοινωνικής κατοικίας. Ταυτόχρονα, θα μπορούσε να παρέχει τεχνική, νομική και χρηματοδοτική υποστήριξη σε συνεταιριστικά και μη κερδοσκοπικά εγχειρήματα, χωρίς να τα μετατρέπει σε ιδιωτικές επενδυτικές ευκαιρίες. Αυτό, όμως, δεν αφορά με τον ίδιο τρόπο τις καταλήψεις στέγης και τις αυτοοργανωμένες κοινότητες. Οι καταλήψεις δεν είναι κρατικό πρόγραμμα, ούτε θεσμικό μοντέλο που ζητά απλώς να αναγνωριστεί από τα πάνω. Είναι αγώνες από τα κάτω: πρακτικές αυτοοργάνωσης, αλληλεγγύης και συλλογικής κατοίκησης που γεννιούνται εκεί όπου η αγορά αποκλείει και το κράτος εγκαταλείπει ή καταστέλλει. Γι’ αυτές, το κρίσιμο δεν είναι η ενσωμάτωση σε έναν νέο φορέα, αλλά η υπεράσπιση της αυτονομίας τους και η παύση της καταστολής, των διώξεων, των εκκενώσεων και της ποινικοποίησης. Δεν μπορεί μια πολιτεία να επικαλείται την ανάγκη κοινωνικής κατοικίας (κλαψ κλαψ) ενώ εκκαθαρίζει χώρους που ήδη στεγάζουν ανθρώπους, οργανώνουν δομές φροντίδας και παράγουν συλλογικές μορφές ζωής στην πράξη. Η αποεμπορευματοποίηση της κατοικίας δεν μπορεί να περιοριστεί σε θεσμούς από τα πάνω· Το θέμα είναι να μην κυνηγάει μάγισσες. Ας αφήσει ήσυχες τις αυτοοργανωμένες μορφές από τα κάτω, οι οποίες δεν ζητούν να γίνουν αγορά ούτε κρατική υπηρεσία. Και, τέλος, χρειάζεται αναγνώριση ότι τα 3,3+ δισ. ευρώ εργατικών εισφορών — το ανεξόφλητο χρέος του ΙΚΑ προς τον ΟΕΚ και οι εισφορές που εισπράχθηκαν μετά την κατάργησή του — αποτελούν κοινωνικό κεφάλαιο που πρέπει να επιστρέψει στον σκοπό για τον οποίο καταβλήθηκε: τη στέγη. Σημειώσεις ¹ Eurostat, «Living conditions in Europe – housing», 2024. Βλ. ilc_lvho07a. ² ΕΛΙΑΜΕΠ, Maloutas & Siatitsa, «The Housing Problem in the EU and Greece», Σεπ. 2025· εκτιμήσεις αγοράς Prosperty/Blupeak. ³ Ό.π., σ. 5-6. ⁴ Βικιπαίδεια, «Οργανισμός Εργατικής Κατοικίας». ⁵ 902.gr / Aftodioikisi.gr, «Να επανασυσταθεί ο ΟΕΚ», Μάιος 2025· ΕΝΥΠΕΚΚ. ⁶ Ν. 4046/2012, ΦΕΚ Α 28/14-2-2012, άρθρο 1, παρ. 6. ⁷ Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, Ερώτηση E-002336/2012. ⁸ Οικονομικός Ταχυδρόμος (ot.gr), «ΟΕΚ: Το ανεξόφλητο χρέος των 1,2 δισ. ευρώ του ΙΚΑ», Δεκ. 2022. ⁹ 902.gr, ό.π. ¹⁰ Ό.π. ¹¹ ΕΛΙΑΜΕΠ, ό.π., με στοιχεία Υπηρεσίας Μετανάστευσης, Ιαν. 2025. ¹² Τράπεζα της Ελλάδος, Net non-resident FDI by sector, 2025, αναφ. σε ΕΛΙΑΜΕΠ. ¹³ Global Citizen Solutions, «Portugal Golden Visa Ending?», Μάιος 2026· Νόμος 56/2023 «Mais Habitação». ¹⁴ ΙΝΣΕΤΕ, Στατιστικό Δελτίο αρ. 103, Ιούνιος 2025, αναφ. σε ΕΛΙΑΜΕΠ. ¹⁵ Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, «Housing crisis: why prices are rising», ενημέρωση Μαρ. 2026. ¹⁶ Global Property Guide, «Greece's Residential Property Market 2026»· ΟΟΣΑ, disposable income data. ¹⁷ Parapolitika EN, «Housing crisis: 9 new support measures worth €450M», Δεκ. 2025. ¹⁸ ΕΛΙΑΜΕΠ, ό.π. ¹⁹ Euronews, «Greece acts on housing crunch», Οκτ. 2025. ²⁰ ΕΛΙΑΜΕΠ, ό.π. ²¹ socialhousing.wien· mschnetzer.github.io· SBS Dateline, Μάρ. 2026. ²² Wikipedia EN, «Mietshäuser Syndikat»· syndikat.org· Tribune Magazine, Ιούλ. 2022. ²³ Scheller, Frontiers in Sustainable Cities, «Translocal Mobilization of Housing Commons», 2022. ²⁴ CoHab Athens / Heinrich Böll Stiftung, «Is cooperative housing in Greece possible?», Σεπ. 2022. ²⁵ Cooperative City, «Co-Hab Athens: changing the ownership paradigm», Απρ. 2024. ²⁶ CoHab Athens / Heinrich Böll Stiftung, ό.π. ²⁷ Balkan Insight, «Fears Grow for Vulnerable Residents of Iconic Athens Squat», Απρ. 2026 (ιστορικό πλαίσιο καταλήψεων). ²⁸ Βλ. Void Network, «Αλληλεγγύη στις καταλήψεις», Αυγ. 2019. ²⁹ Βλ. Merlins.gr, «Δέκα, εκατό, χιλιάδες καταλήψεις», Δεκ. 2019. ³⁰ Βλ. LiFO, «Εκκένωση καταλήψεων», Σεπ. 2019· Athens Indymedia, Μάρ. 2018. ³¹ Ό.π. ³² Void Network, ό.π.· Indymedia Athens, Αυγ. 2019. ³³ TheToc.gr, «Ο χάρτης των καταλήψεων — 45 χώροι στο στόχαστρο», Νοέ. 2019· iefimerida.gr, Δεκ. 2019. ³⁴ Αναρχική Ομοσπονδία, «Αλληλεγγύη στους δικαζόμενους της ανακατάληψης της Ματρόζου 45», Απρ. 2026· Acte, Απρ. 2026. ³⁵ Ό.π., αναφορά σε Στέκι Βιολογικού Θεσσαλονίκης. ³⁶ Acte, ό.π.· Κοινότητα Καταλήψεων Κουκακίου. ³⁷ Wikipedia EN, «Prosfygika of Alexandras avenue», ενημέρωση Μαΐου 2026. ³⁸ Ό.π.· Unicorn Riot, Απρ. 2026· Freedom News, Απρ. 2026. ³⁹ Balkan Insight, ό.π. ⁴⁰ Ό.π.· en.squat.net, Μάρ. 2026. Βιβλιογραφία Ακαδημαϊκές πηγές και εκθέσεις Balmer, I. & Bernet, T. (2022). «Housing as a Common Resource? Decommodification and Self-Organization in Housing». Στο: Dellenbaugh, M. et al. (επιμ.), Urban Commons: Moving Beyond State and Market. Birkhäuser. CoHab Athens (2022). Διερευνώντας τη συνεργατική κατοικία στην Ελλάδα. Heinrich Böll Stiftung Thessaloniki. Maloutas, T. & Siatitsa, D. (2025). «The Housing Problem in the EU and Greece: Key Dimensions and Policy Responses». ΕΛΙΑΜΕΠ Policy Paper. Scheller, D. (2022). «Translocal Mobilization of Housing Commons. The Example of the German Mietshäuser Syndikat». Frontiers in Sustainable Cities, 4. Wachsmuth, D. & Weisler, A. (2018). «Airbnb and the rent gap: Gentrification through the sharing economy». Environment and Planning A, 50(6), 1147-1170. Eurostat (2024, 2025). Housing in Europe – Interactive Publications. Νομοθεσία Ν. 4046/2012, ΦΕΚ Α 28/14-2-2012 (Κατάργηση ΟΕΚ/ΟΕΕ). Ν. 4144/2013, ΦΕΚ 88Α/18-4-2013 (Μεταφορά αρμοδιοτήτων στον ΟΑΕΔ). Ερώτηση Ε-002336/2012, Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο. Portugal Law 56/2023 «Mais Habitação». Δημοσιογραφικές και λοιπές πηγές 902.gr (2025). «Να επανασυσταθεί ο ΟΕΚ». Acte (2026). «Στηρίζουμε την πορεία αλληλεγγύης για τα συντρόφια της Ματρόζου 45». Αναρχική Ομοσπονδία (2026). «Αλληλεγγύη στους δικαζόμενους της ανακατάληψης της Ματρόζου 45». Balkan Insight (2026). «Fears Grow for Vulnerable Residents of Iconic Athens Squat». Euronews (2025). «Greece acts on housing crunch». Freedom News (2026). «Prosfygika under threat». Global Property Guide (2026). «Greece's Residential Property Market Analysis». iefimerida.gr (2019). «Οι 21+7 δύσκολες καταλήψεις». Merlins.gr (2019). «Δέκα, εκατό, χιλιάδες καταλήψεις». Οικονομικός Ταχυδρόμος (2022). «ΟΕΚ: Το ανεξόφλητο χρέος». Parapolitika EN (2025). «Housing crisis: 9 new measures worth €450M». TheToc.gr (2019). «Ο χάρτης των καταλήψεων — 45 χώροι στο στόχαστρο της ΕΛΑΣ». Unicorn Riot (2026). «Hands Off Prosfygika». Void Network (2019). «Αλληλεγγύη στις καταλήψεις και στους χώρους αγώνα». Ιστοσελίδες οργανώσεων cohabathens.org syndikat.org sykaprosquat.noblogs.org socialhousing.wien

Η πολιτική δεν είναι μαθηματικά. Αλλά αν δεν καταλαβαίνεις τα μαθηματικά της, χάνεις. Και στην περίπτωση της ελληνικής πολιτικής από το 2019 μέχρι σήμερα, το λάθος είναι καθαρό: παίχτηκε ένα παιχνίδι με λάθος θεωρία. Η στρατηγική του ΣΥΡΙΖΑ βασίστηκε σε μια από τις πιο γνωστές υποθέσεις της πολιτικής οικονομίας: ότι τα κόμματα, όπως έδειξε ο Anthony Downs, λειτουργούν σαν ορθολογικοί «επιχειρηματίες ψήφων» που προσαρμόζουν τις θέσεις τους για να μεγιστοποιήσουν την εκλογική τους επιρροή. Από αυτή τη λογική προκύπτει το περίφημο θεώρημα του μέσου ψηφοφόρου: σε ένα δικομματικό σύστημα, όποιος πλησιάσει περισσότερο το κέντρο, έχει και τις περισσότερες πιθανότητες να κερδίσει. Είναι η θεωρητική βάση της εμμονής με τον «μεσαίο χώρο». Το πρόβλημα είναι ότι αυτή η θεωρία ισχύει υπό αυστηρές προϋποθέσεις: όταν υπάρχουν δύο βασικοί πόλοι, όταν το εκλογικό σύστημα είναι πλειοψηφικό και όταν η κοινωνία δεν είναι έντονα κατακερματισμένη. Όταν αυτές οι συνθήκες δεν ισχύουν, η σύγκλιση στο κέντρο δεν οδηγεί σε νίκη, αλλά σε απώλεια ταυτότητας. Και η Ελλάδα είναι ακριβώς μια τέτοια περίπτωση. Σε πολυκομματικά συστήματα με πολλαπλά «κέντρα βάρους» στην κοινωνία, τα κόμματα δεν συγκλίνουν απαραίτητα προς το μέσο, αλλά τείνουν να παραμένουν σε διακριτές θέσεις, γιατί αλλιώς χάνουν τη σχέση τους με τις κοινωνικές ομάδες που τα στηρίζουν . Αυτό εξηγεί γιατί το ΠΑΣΟΚ παραμένει καθηλωμένο, αλλά και γιατί η μετατόπιση του ΣΥΡΙΖΑ προς το κέντρο δεν δημιούργησε πλειοψηφικό ρεύμα. Η πραγματικότητα της πολιτικής είναι πιο σκληρή και πιο σύνθετη. Ο Kenneth Arrow απέδειξε κάτι που αλλάζει ριζικά τον τρόπο που βλέπουμε τη δημοκρατία: δεν υπάρχει ένας σταθερός, ορθολογικός τρόπος να μετατρέψεις τις ατομικές προτιμήσεις σε μια συνεκτική «λαϊκή βούληση». Μια κοινωνία μπορεί να προτιμά το Α από το Β και το Β από το Γ, αλλά ταυτόχρονα να προτιμά το Γ από το Α. Η πλειοψηφία, δηλαδή, δεν είναι δεδομένη – είναι ασταθής και εν δυνάμει αντιφατική. Αυτό σημαίνει ότι η πολιτική δεν είναι απλώς η αναζήτηση του «μέσου όρου» των προτιμήσεων, αλλά η διαμόρφωση των όρων μέσα στους οποίους αυτές οι προτιμήσεις συγκρίνονται. Εδώ βρίσκεται και η εξήγηση για τη σημερινή κυριαρχία του Κυριάκου Μητσοτάκη. Δεν είναι πρώτος επειδή βρίσκεται στο κέντρο. Είναι πρώτος επειδή ελέγχει την ατζέντα. Δηλαδή επειδή καθορίζει ποια ζητήματα τίθενται προς σύγκρουση και με ποιον τρόπο. Σε έναν κόσμο όπου η κοινωνική προτίμηση δεν είναι αντικειμενικά δοσμένη, όποιος ορίζει τα διλήμματα, κατασκευάζει και την πλειοψηφία. Αν αυτή η ανάγνωση είναι σωστή, τότε η βασική στρατηγική του ΣΥΡΙΖΑ τα τελευταία χρόνια ήταν λανθασμένη στη βάση της. Δεν μπορείς να κερδίσεις σε ένα πολυκομματικό, κατακερματισμένο σύστημα προσπαθώντας απλώς να προσεγγίσεις έναν υποτιθέμενο μέσο ψηφοφόρο. Πρέπει να δημιουργήσεις τις συνθήκες μέσα στις οποίες θα υπάρξει πλειοψηφία. Πρέπει να αλλάξεις την ατζέντα. Αυτό ακριβώς το σημείο φωτίζει η συμβολή του William Riker. Με τον όρο heresthetic δεν εννοεί απλώς πολιτική ικανότητα ή επικοινωνιακό χάρισμα, αλλά την ικανότητα να αλλάζεις το ίδιο το παιχνίδι. Το πιο καθαρό παράδειγμα είναι ο Franklin D. Roosevelt. Με το New Deal δεν ένωσε απλώς ψηφοφόρους· ένωσε έναν ετερόκλητο συνασπισμό που κανονικά δεν θα έπρεπε να υπάρχει: εργάτες, άνεργους, ηλικιωμένους, μετανάστες των πόλεων, ακόμη και Αφροαμερικανούς που μέχρι τότε ψήφιζαν Ρεπουμπλικανούς. Ο καθένας για τον δικό του λόγο – αλλά όλοι για το ίδιο σχέδιο. Αυτός ο συνασπισμός, με φυλετικές και περιφερειακές αντιφάσεις, θα έπρεπε να έχει διαλυθεί. Δεν διαλύθηκε γιατί ο Ρούσβελτ δεν προσπάθησε να κερδίσει μέσα στο υπάρχον πλαίσιο· το διέλυσε και το ξαναέφτιαξε. Μετέφερε την πολιτική σύγκρουση από το «λίγο ή πολύ κράτος» και τα περιφερειακά παζάρια στο θεμελιώδες δίλημμα «κοινωνικό κράτος ή laissez-faire». Δεν ρώτησε πώς κερδίζεις το υπάρχον εκλογικό σώμα· ρώτησε πώς το ξαναφτιάχνεις. Δεν κέρδισε απλώς εκλογές· άλλαξε τι είναι εκλογές. Αυτό είναι το πραγματικό χάρισμα στη θεωρία του Riker: όχι η πειθώ, αλλά η ικανότητα να αλλάζεις τη διάσταση της πολιτικής σύγκρουσης. Σήμερα, τα δεδομένα δείχνουν ότι υπάρχει κοινωνική ζήτηση για αλλαγή. Αλλά αυτή η ζήτηση είναι διάχυτη, αντιφατική και ασύνδετη. Δεν συγκροτεί από μόνη της πολιτικό ρεύμα. Αυτό που λείπει δεν είναι η «μετριοπάθεια», αλλά η πολιτική σύνθεση. Και αυτή δεν προκύπτει με μετατόπιση προς το κέντρο, αλλά με την οικοδόμηση ενός νέου κεντρικού διλήμματος. Το πιο πιθανό πεδίο για ένα τέτοιο heresthetic είναι η διάκριση ανάμεσα σε σύστημα και αντισύστημα – όχι με τους όρους της προηγούμενης δεκαετίας, αλλά με σύγχρονο περιεχόμενο: θεσμοί, ανισότητες, λειτουργία του κράτους, ποιότητα της δημοκρατίας. Εκεί μπορεί να συγκροτηθεί μια νέα πλειοψηφία. Όχι επειδή όλοι θα συμφωνούν στα πάντα, αλλά επειδή θα συμφωνούν στο ποιο είναι το βασικό πρόβλημα. Η τελευταία συμβουλή, λοιπόν, είναι απλή αλλά απαιτητική. Μην κυνηγάς τον μέσο ψηφοφόρο. Δημιούργησε τον. Όχι μετακινώντας θέσεις, αλλά αλλάζοντας το πεδίο της σύγκρουσης. Γιατί στην πολιτική, σε αντίθεση με τη θεωρία του Downs, η πλειοψηφία δεν βρίσκεται – κατασκευάζεται. Και όποιος δεν το καταλαβαίνει, μένει μόνιμα δεύτερος.         Βιβλιογραφία  Arrow, K.J. (1951) Social Choice and Individual Values. New York: Wiley. Downs, A. (1957) ‘An Economic Theory of Political Action in a Democracy’, Journal of Political Economy, 65(2), pp. 135–150. Riker, W.H. (1982) Liberalism Against Populism. San Francisco: W.H. Freeman. Riker, W.H. (1986) The Art of Political Manipulation. New Haven: Yale University Press. McLean, I. (2002) ‘William H. Riker and the invention of heresthetic(s)’, British Journal of Political Science, 32(3), pp. 535–558. Maskin, E. and Sen, A. (2014) The Arrow Impossibility Theorem. New York: Columbia University Press.

Η αντιπαράθεση μεταξύ του Vladimir Lenin και του Joseph Schumpeter σχετικά με τη φύση του ιμπεριαλισμού παραμένει εξαιρετικά επίκαιρη στον 21ο αιώνα. Ενώ ο Σουμπέτερ αντιλαμβάνεται τον ιμπεριαλισμό ως κατάλοιπο προ-καπιταλιστικών δομών, ο Λένιν τον θεωρεί ως οργανικό προϊόν της εξέλιξης του καπιταλισμού, ιδιαίτερα στο στάδιο της κυριαρχίας των μονοπωλίων και του χρηματιστικού κεφαλαίου (Lenin, 1917/2008· Schumpeter, 1919/1951).   Η σύγχρονη γεωπολιτική ένταση γύρω από το Ιράν, σε συνδυασμό με τον αυξανόμενο ανταγωνισμό μεταξύ ΗΠΑ και Κίνας, προσφέρει ένα κρίσιμο εμπειρικό πεδίο αξιολόγησης αυτών των δύο θεωρητικών προσεγγίσεων. Το παρόν άρθρο υποστηρίζει ότι η λενινιστική θεωρία προσφέρει πιο επαρκή ερμηνεία της σύγχρονης διεθνούς πραγματικότητας, ιδίως ως προς τον ρόλο του κεφαλαίου, των ενεργειακών πόρων και των γεωπολιτικών συγκρούσεων. Στο έργο του Imperialism, the Highest Stage of Capitalism, ο Λένιν ορίζει τον ιμπεριαλισμό ως ένα ιστορικά προσδιορισμένο στάδιο του καπιταλισμού, το οποίο χαρακτηρίζεται από τη συγκέντρωση παραγωγής και κεφαλαίου σε μονοπώλια, τη συγχώνευση τραπεζικού και βιομηχανικού κεφαλαίου σε «χρηματιστικό κεφάλαιο», και την αυξανόμενη σημασία της εξαγωγής κεφαλαίου έναντι της εξαγωγής εμπορευμάτων (Lenin, 1917/2008). Αντίθετα, στο Imperialism and Social Classes, ο Σουμπέτερ απορρίπτει τη σύνδεση ιμπεριαλισμού και καπιταλισμού, υποστηρίζοντας ότι ο καπιταλισμός είναι εγγενώς ειρηνικός και ορθολογικός, ενώ ο ιμπεριαλισμός αποτελεί έκφραση «αντιοικονομικών» παρορμήσεων που κληρονομήθηκαν από φεουδαρχικές και στρατιωτικές ελίτ (Schumpeter, 1919/1951). Η διαφωνία αυτή δεν είναι απλώς θεωρητική, αλλά αφορά τη βασική κατανόηση της σύγχρονης διεθνούς πολιτικής: εάν ο ιμπεριαλισμός είναι δομικό χαρακτηριστικό του καπιταλισμού, τότε οι συγκρούσεις για πόρους και αγορές είναι αναπόφευκτες.   Η περίπτωση του Ιραν αναδεικνύει με σαφήνεια τη σημασία των υλικών παραγόντων στη διεθνή πολιτική. Η χώρα διαθέτει από τα μεγαλύτερα αποθέματα πετρελαίου και φυσικού αερίου παγκοσμίως, ενώ ελέγχει γεωστρατηγικά κρίσιμες διόδους όπως τα Στενά του Ορμούζ. Παράλληλα, έχει αναπτύξει στενές οικονομικές και ενεργειακές σχέσεις με την Κίνα, ενισχύοντας τη θέση της στο πλαίσιο ενός πολυπολικού κόσμου. Η ένταση με τις Ηνωμένες Πολιτείες δεν μπορεί να εξηγηθεί επαρκώς με όρους ιδεολογικής αντιπαράθεσης ή «εξαγωγής δημοκρατίας». Αντίθετα, η επιλεκτικότητα των παρεμβάσεων —όπως η διαφορετική στάση απέναντι σε συμμάχους όπως η Σαουδική Αραβία— υποδηλώνει ότι τα κριτήρια είναι κυρίως οικονομικά και γεωπολιτικά. Αυτή η πραγματικότητα συνάδει με τη λενινιστική θέση ότι ο ιμπεριαλισμός καθοδηγείται από την ανάγκη ελέγχου πόρων και αγορών, και όχι από ηθικές ή πολιτισμικές αρχές. Η αυξανόμενη αντιπαλότητα μεταξύ ΗΠΑ και Κίνας αποτελεί ένα από τα πιο χαρακτηριστικά στοιχεία της σύγχρονης διεθνούς τάξης. Η Κίνα επεκτείνει την επιρροή της μέσω επενδύσεων και ενεργειακών συμφωνιών, ενώ οι Ηνωμένες Πολιτείες επιδιώκουν να διατηρήσουν την ηγεμονία τους μέσω στρατιωτικής παρουσίας, οικονομικών κυρώσεων και ελέγχου των ενεργειακών ροών. Αυτή η δυναμική αντανακλά άμεσα τη λενινιστική θεωρία περί «μοιράσματος του κόσμου» μεταξύ μεγάλων δυνάμεων (Lenin, 1917/2008). Ο καπιταλισμός, στο στάδιο της κυριαρχίας των μονοπωλίων και του χρηματιστικού κεφαλαίου, δεν οδηγεί σε ειρηνική συνύπαρξη, αλλά σε εντεινόμενο ανταγωνισμό για στρατηγικούς πόρους. Αντίθετα, η σουμπετεριανή προσέγγιση, η οποία προϋποθέτει έναν ορθολογικό και ειρηνικό καπιταλισμό, δεν μπορεί να εξηγήσει γιατί οι συγκρούσεις αυτές εμφανίζονται συστηματικά σε περιοχές υψηλής οικονομικής σημασίας. Η Βενεζουέλα προσφέρει ένα ακόμη παράδειγμα που ενισχύει τη λενινιστική ανάλυση. Ως χώρα με τεράστια ενεργειακά αποθέματα, έχει αποτελέσει στόχο οικονομικών κυρώσεων και πολιτικής πίεσης. Όπως επισημαίνει ο Λένιν, η εξαγωγή κεφαλαίου και ο έλεγχος των πλουτοπαραγωγικών πηγών αποτελούν βασικούς μηχανισμούς του ιμπεριαλισμού. Η σύγκριση μεταξύ Βενεζουέλας και Ιράν αποκαλύπτει ένα επαναλαμβανόμενο μοτίβο: χώρες με στρατηγικούς πόρους που δεν εντάσσονται πλήρως στο δυτικό οικονομικό σύστημα αντιμετωπίζουν αυξημένη πίεση. Αυτό ενισχύει την άποψη ότι ο ιμπεριαλισμός δεν είναι ιστορικό κατάλοιπο, αλλά ενεργός μηχανισμός του σύγχρονου καπιταλισμού. Σύμφωνα με τον Λένιν, το χρηματιστικό κεφάλαιο και τα μονοπώλια αποτελούν τον πυρήνα του ιμπεριαλισμού. Στη σύγχρονη αμερικανική οικονομία, διαφορετικά τμήματα του κεφαλαίου έχουν αντικρουόμενα συμφέροντα, ωστόσο η συνολική δομή του συστήματος τείνει προς την επέκταση και τον ανταγωνισμό. Η επιδίωξη ελέγχου των ενεργειακών αγορών —και όχι απλώς της παραγωγής— αποτελεί κρίσιμο στοιχείο αυτής της δυναμικής.   Η επιρροή του στρατιωτικοβιομηχανικού συμπλέγματος και των ενεργειακών εταιρειών υποδηλώνει ότι η οικονομία και η γεωπολιτική παραμένουν στενά διασυνδεδεμένες. Αυτό επιβεβαιώνει τη λενινιστική θέση ότι το κράτος λειτουργεί, σε μεγάλο βαθμό, ως όργανο των κυρίαρχων οικονομικών συμφερόντων.   Μια ενδεχόμενη αποτυχία των ΗΠΑ να επιτύχουν τους στρατηγικούς τους στόχους στο Iran —είτε μέσω στρατιωτικής εμπλοκής είτε μέσω οικονομικής πίεσης— θα είχε βαθιές συνέπειες για τη διεθνή τάξη. Πρώτον, θα επιτάχυνε τη μετάβαση προς έναν πολυπολικό κόσμο, ενισχύοντας τη θέση της Κίνας και άλλων αναδυόμενων δυνάμεων. Δεύτερον, θα αποδυνάμωνε την ικανότητα των ΗΠΑ να ελέγχουν τις παγκόσμιες ενεργειακές ροές, γεγονός που θα επηρέαζε τόσο την τιμολόγηση όσο και τη διανομή των ενεργειακών πόρων. Τρίτον, μια σταδιακή απόσυρση από την περιοχή του Περσικού Κόλπου θα δημιουργούσε ένα κενό ισχύος, το οποίο θα μπορούσε να καλυφθεί από ανταγωνιστικές δυνάμεις, οδηγώντας σε νέες μορφές περιφερειακής και διεθνούς αστάθειας. Από λενινιστική σκοπιά, μια τέτοια εξέλιξη δεν θα σήμαινε το τέλος του ιμπεριαλισμού, αλλά την αναδιάταξη των ιμπεριαλιστικών ανταγωνισμών, με νέες ισορροπίες ισχύος και ενδεχομένως νέες συγκρούσεις για τον έλεγχο των αγορών και των πόρων. Οι εξελίξεις γύρω από το Ιράν και η ευρύτερη όξυνση των ιμπεριαλιστικών ανταγωνισμών δεν έχουν μόνο γεωπολιτική σημασία, αλλά βαθιές και πολυεπίπεδες συνέπειες για τις κοινωνίες και ιδιαίτερα για την εργατική τάξη σε παγκόσμιο επίπεδο. Στο πλαίσιο που περιγράφει ο Λένιν, η φάση του καπιταλισμού που χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία του χρηματιστικού κεφαλαίου και των μονοπωλίων συνοδεύεται από την εξαγωγή κρίσεων προς τα έξω και τη μετακύλιση του κόστους προς τα κάτω. Αυτό σημαίνει ότι οι κοινωνίες βιώνουν μια διπλή πίεση: από τη μία πλευρά, την άμεση οικονομική επιβάρυνση μέσω πληθωρισμού, ενεργειακής ακρίβειας και δημοσιονομικών ανακατανομών υπέρ στρατιωτικών δαπανών· από την άλλη, μια πιο δομική αποσταθεροποίηση που σχετίζεται με την αβεβαιότητα, την επισφάλεια και τη σταδιακή «κανονικοποίηση» της σύγκρουσης ως στοιχείου της οικονομικής ζωής. Η εργατική τάξη, τόσο στις ανεπτυγμένες όσο και στις περιφερειακές οικονομίες, βρίσκεται σε μια αντιφατική θέση: αφενός επιβαρύνεται άμεσα από τις συνέπειες των συγκρούσεων, αφετέρου σε ορισμένες περιπτώσεις ενσωματώνεται μερικώς στα οφέλη μέσω μηχανισμών που ο Λένιν περιγράφει ως «εργατική αριστοκρατία». Ωστόσο, σε μακροπρόθεσμο επίπεδο, η γενίκευση των γεωπολιτικών εντάσεων οδηγεί σε συμπίεση μισθών, απορρύθμιση εργασιακών σχέσεων και ενίσχυση των ανισοτήτων. Εάν δεχθούμε τη λενινιστική υπόθεση ότι ο ιμπεριαλισμός αποτελεί εγγενές στάδιο του καπιταλισμού, τότε προκύπτει ένα κρίσιμο πολιτικό συμπέρασμα: ένα αυθεντικά ειρηνικό κίνημα δεν μπορεί να περιοριστεί σε ηθικές εκκλήσεις κατά του πολέμου, αλλά οφείλει να αναμετρηθεί με τις υλικές βάσεις που τον παράγουν. Αυτό δεν σημαίνει ότι κάθε ειρηνιστική πρωτοβουλία είναι εξ ορισμού αντικαπιταλιστική, αλλά ότι η αποτελεσματικότητά της τίθεται υπό αμφισβήτηση εάν δεν αντιμετωπίζει τις δομές που συνδέουν το κεφάλαιο με τη γεωπολιτική ισχύ. Σε αντίθετη περίπτωση, υπάρχει ο κίνδυνος ο ειρηνισμός να λειτουργεί αποσπασματικά, χωρίς να επηρεάζει τις βασικές αιτίες των συγκρούσεων. Επιπλέον, η ενδεχόμενη μετάβαση σε μια «οικονομία πολέμου» —όπου η παραγωγή, η τεχνολογία και η καινοτομία κατευθύνονται ολοένα και περισσότερο προς στρατιωτικούς σκοπούς— εγκυμονεί σοβαρούς κινδύνους για τις δημοκρατικές δομές, τις κοινωνικές ελευθερίες και τη συνοχή των κοινωνιών. Σε ένα τέτοιο περιβάλλον, ο πόλεμος παύει να αποτελεί εξαίρεση και μετατρέπεται σε δομικό στοιχείο της καπιταλιστικής αναπαραγωγής, επιβεβαιώνοντας την κεντρική θέση του Λένιν ότι οι συγκρούσεις δεν είναι ατύχημα, αλλά έκφραση των εσωτερικών αντιφάσεων του συστήματος. Η ανάλυση της σύγχρονης γεωπολιτικής πραγματικότητας καταδεικνύει ότι η λενινιστική θεωρία του ιμπεριαλισμού προσφέρει ένα πιο ισχυρό και συνεκτικό ερμηνευτικό πλαίσιο σε σχέση με τη σουμπετεριανή προσέγγιση. Ενώ ο Σουμπέτερ υποτιμά τη δομική σχέση μεταξύ καπιταλισμού και ιμπεριαλισμού, ο Λένιν αναδεικνύει τη δυναμική που οδηγεί σε επαναλαμβανόμενες συγκρούσεις. Ως εκ τούτου, η λενινιστική προσέγγιση παραμένει ιδιαίτερα χρήσιμη για την κατανόηση των σύγχρονων διεθνών σχέσεων, επιβεβαιώνοντας ότι ο ιμπεριαλισμός δεν αποτελεί παρελθόν, αλλά ενεργό χαρακτηριστικό του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος. Aριστόνικος_

Ο πόλεμος στο Ιράν ξεκίνησε στις 28 Φεβρουαρίου 2026. Αλλά στην Ελλάδα, ένας άλλος πόλεμος είχε αρχίσει νωρίτερα — μέσα από οθόνες, τίτλους, δελτία, podcast, live blogs. Ένας πόλεμος γλώσσας. Ένας πόλεμος πλαισίωσης. Ένας πόλεμος που μετατρέπει μια ολόκληρη κοινωνία 90 εκατομμυρίων ανθρώπων σε «απειλή», σε «σενάριο», σε τιμή βαρελιού, σε «αμυντική αποστολή». Κι αυτός ο πόλεμος είναι το θέμα μας εδώ. Τρεις εβδομάδες προσπαθήσαμε να κοιτάξουμε κάποια ελληνικά μέσα. Καταφέραμε 25 δημοσιεύσεις — ρεπορτάζ, live blogs, podcasts, επίσημα briefings, δημοσκοπήσεις, στήλες γνώμης. Καθημερινή, ΣΚΑΪ, MEGA, iefimerida, protothema, In.gr , Τα Νέα, Newsbomb, Υπουργείο Εξωτερικών, ΓΕΕΘΑ. Καταγράψαμε τις λέξεις που επαναλαμβάνονται, τα μοτίβα που χτίζουν πραγματικότητα, τους μηχανισμούς που κάνουν τον πόλεμο «κανονικό». Αυτό που βρήκαμε αξίζει να το μοιραστούμε. Ο πόλεμος αρχίζει και από τη γλώσσα Πριν πέσει η πρώτη βόμβα, πρέπει πρώτα κάποιος να πάψει να θεωρείται άνθρωπος. Αυτό το ξέρουμε. Ο Gregory Stanton, πολιτικός επιστήμονας που αφιέρωσε τη ζωή του στη μελέτη των γενοκτονιών — ίδρυσε το Genocide Watch, έναν οργανισμό που παρακολουθεί σε ποιο σημείο βρίσκεται κάθε χώρα στον δρόμο προς τη μαζική βία — το περιέγραψε ως διαδικασία δέκα σταδίων. Ξεκινάει από την ταξινόμηση («εμείς» και «αυτοί»), περνάει από τη στιγματοποίηση και τη δαιμονοποίηση, και φτάνει μέχρι την εξόντωση. Το τέταρτο στάδιο, η απανθρωποποίηση, είναι αυτό που σπάει τον τελευταίο ηθικό φραγμό. Όταν ο «άλλος» γίνεται «τέρας», «σκοτεινή δύναμη», «καθεστώς μίσους» — τότε η βία εναντίον του γίνεται αυτονόητη. Γίνεται «αποστολή». Η Διεθνής Επιτροπή του Ερυθρού Σταυρού (ICRC) το λέει ξεκάθαρα στο Humanitarian Outlook 2026 : η απανθρωποποιητική γλώσσα τροφοδοτεί φόβο και νομιμοποιεί παραβάσεις του ανθρωπιστικού δικαίου. Ο OHCHR (Ύπατη Αρμοστεία Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων) συνδέει τις αποικιακές αφηγήσεις ρητά με την απανθρωποποίηση . Αυτό ακριβώς παρακολουθήσαμε να συμβαίνει στα ελληνικά μέσα. Μια ολόκληρη κοινωνία — η ιρανική κοινωνία, με τα πανεπιστήμιά της, τους ποιητές της, τους μηχανικούς της, τα παιδιά της — σβήνεται πίσω από ετικέτες: «αυτοκρατορία του κακού», «καθεστώς που τρέφεται από πόλεμο και μίσος», «σκοταδισμός». Κι εδώ ξεκινάει η δουλειά μας. Τι βρήκαμε σε 25 δημοσιεύσεις Κοιτάξαμε κάθε τεκμήριο με 7 δείκτες — αν εμφανίζεται ή όχι κάθε μοτίβο. Τα αποτελέσματα: Σε 4 από τα 5 τεκμήρια, ο πόλεμος πλαισιώνεται ως «απειλή για εμάς» — ζήτημα ασφάλειας, σεναρίων, αντανακλαστικών. Στο μισό δείγμα, λειτουργεί η διχοτομία «εμείς/αυτοί». Σε σχεδόν κάθε τρίτη δημοσίευση, ο πόλεμος μετατρέπεται σε ζήτημα τιμών ενέργειας. Και η απανθρωποποίηση — μέσα σε 3 φορές χτίζει σκληρή αφήγηση. Αλλα πέρα από αυτά τα μεθοδολογικά πάμε να δούμε πώς δουλεύει το καθένα: Οι φορείς: πρόσωπα, λέξεις, μηχανισμοί Άρης Πορτοσάλτε: «Και η Φιλοθέη είναι με το Ιράν» Η φράση « Και η Φιλοθέη είναι με το Ιράν » κυκλοφόρησε σε διάφορα site αναπαράγοντας το τηλεοπτικό σχόλιο του δημοσιογράφου. Και η λειτουργία της είναι κρυστάλλινη κσθώς ο πόλεμος γίνεται εργαλείο εσωτερικής ταξινόμησης. Ποιοι σκέφτονται «σωστά» και ποιοι «λάθος». Ποιοι είναι «με τη Δύση» και ποιοι «ύποπτοι». Η αναφορά στη Φιλοθέη λειτουργεί ως κωδικός — ταξικός υπαινιγμός για το «ποιοι είναι με ποιους». Αυτός ο μηχανισμός εντοπίζεται σε 10 από τα 25 τεκμήρια που μελετήσαμε. Η διχοτομία «εμείς/αυτοί» μεταφέρεται μέσα στην ελληνική κοινωνία. Αν αμφισβητείς τον πόλεμο, τότε στηρίζεις «το καθεστώς». Ο ενδιάμεσος χώρος — εκείνος που λέει «είμαι ενάντια στον βομβαρδισμό μιας χώρας» — συρρικνώνεται σκόπιμα. Κάθε φωνή αμφιβολίας γίνεται ύποπτη. Κάθε κριτική γίνεται «συμπάθεια προς το Ιράν». Την ίδια περίοδο, ο Πορτοσάλτε μαζί με τον Κωνσταντίνο Φίλη παρουσιάζουν podcast στον ΣΚΑΪ — «Ο Κόσμος και η Ελλάδα το 2026» — που λειτουργεί ως θεσμική πλατφόρμα «εξήγησης» του πολέμου. Ο «εξηγητής» έχει πάντα εξουσία: καθορίζει το πλαίσιο, τους όρους, τα όρια του «αποδεκτού» λόγου. Νίκος Ευαγγελάτος: «Είμαστε στη μέση του πολέμου» — αλλά ας μιλήσουμε για καύσιμα Στις 18 Μαρτίου, στο Live News του MEGA, ο Νίκος Ευαγγελάτος ανοίγει τη συνέντευξη με τον υπουργό Πιερρακάκη με τη φράση «Είμαστε στη μέση του πολέμου». Μια φράση βαριά. Αλλά αυτό που ακολουθεί είναι fuel pass, φόροι, «επιπτώσεις που ήδη βιώνουμε». Ο πόλεμος γίνεται σκηνικό — background για την οικονομία. Η τραγωδία 90 εκατομμυρίων ανθρώπων μετατρέπεται σε λογαριασμό βενζίνης. ( Mην θυμηθούμε την ξεφτίλα του Ευαγγελάτου απέναντι στον Καθηγητή Νικόλα Κοσματόπουλο αλλά και την τουμπέκα (συγγνώμη για την αργκό) που έφαγε από τον κύριο Καθηγητή ). Πάντως αυτός ο μηχανισμός — πόλεμος = ευρώ ανά λίτρο — τρέχει σε 9 από τα 25 τεκμήρια. Η Καθημερινή τιτλοφόρησε «Πρώτος στόχος του Ιράν οι αγορές». Το protothema.gr : «85 χώρες με αυξήσεις στη βενζίνη». Το MEGA : «ενεργειακός πόλεμος», «χτυπήματα σε διυλιστήρια». Η μετατόπιση είναι χειρουργική: ο πόλεμος εξημερώνεται σε πρόβλημα εφοδιαστικής αλυσίδας . Η ιρανική κοινωνία — τα σχολεία, τα νοσοκομεία, οι γειτονιές — εξαφανίζεται. Στη θέση τους μπαίνει η αντλία βενζίνης. Και όταν μαθαίνεις να σκέφτεσαι τον πόλεμο σε ευρώ, η «λύση» γίνεται αυτομάτως «διαχείριση» — logistics, μέτρα, fuel pass. Ακόμα κι όταν κάποιος αντιδράσει και πει «αυτός ο πόλεμος δεν έπρεπε να γίνει», ο λόγος είναι «γιατί μας χτυπάει στην τσέπη» — όχι γιατί βομβαρδίζονται άνθρωποι. Αυτή είναι ίσως η πιο βαθιά μορφή απανθρωποποίησης: ακόμα και η αντίρρηση στον πόλεμο έχει αφαιρέσει τους ανθρώπους από τη συζήτηση. 90 εκατομμύρια άνθρωποι μετατρέπονται σε τιμή βαρελιού. Αυτή είναι η πιο αποτελεσματική μορφή απανθρωποποίησης — γιατί μοιάζει με «αντικειμενική ενημέρωση». Γεωπολιτικός Αναλυτής (χοχοχο) Αναστάσιος Καράμπαμπας: «Ήττα του σκοταδισμού» Έγινε γνωστός στο ευρύ κοινό από τις αρλούμπες που έλεγε στον Καθηγητή Νικόλα Κοσματόπουλο σε άλλη εκοπμπή στο Kontra Channel ( αν έχετε κουράγιο και ψυχραιμία δείτε το βιντεάκι ) Σε κειμενό του ο Καράμπαμπας , περιγράφει την ιρανική κοινωνία ως «καθεστώς που τρέφεται από τον πόλεμο και το μίσος». Η λέξη «τρέφεται» είναι κλειδί: βιολογική, σχεδόν παρασιτική — κάτι που ζει μέσα από τη σύγκρουση, κάτι που πρέπει να εξαλειφθεί. Και το τέλος; «Ήττα του σκοταδισμού». Γλώσσα μεταφυσική, σαν ιερός πόλεμος. Φως εναντίον σκότους. Αυτή η γλώσσα μετατρέπει τη σύγκρουση σε αφήγηση απόλυτου καλού εναντίον απόλυτου κακού — φως εναντίον σκότους, χωρίς ενδιάμεσο χώρο. Και μέσα σε μια τέτοια αφήγηση, η κλιμάκωση γίνεται καθήκον, ο βομβαρδισμός γίνεται «αποστολή», ο θάνατος αμάχων γίνεται «αναγκαίο κόστος». Οι Patriot Μια μικρή ιστορία πριν φτάσουμε στις 19 Μαρτίου. Το 2019, το Ιράν χτύπησε με drones πετρελαϊκές εγκαταστάσεις της Aramco στη Σαουδική Αραβία. Οι ΗΠΑ ανέπτυξαν εκεί συστήματα Patriot — αλλά λίγο αργότερα τα απέσυραν. Η Σαουδική Αραβία χρειαζόταν αντικατάσταση. Και η Ελλάδα σήκωσε το χέρι. Τον Σεπτέμβριο του 2021, μια ελληνική συστοιχία Patriot αναχώρησε από την αεροπορική βάση της Τανάγρας με προορισμό τη δυτική Σαουδική Αραβία. Μαζί πήγαν 120 Έλληνες στρατιωτικοί — η λεγόμενη ΕΛΔΥΣΑ (Ελληνική Δύναμη Σαουδικής Αραβίας). Αποστολή: η αντιαεροπορική κάλυψη πετρελαϊκών εγκαταστάσεων στη βιομηχανική ζώνη του Γιανμπού. Δηλαδή: ελληνικά όπλα, ελληνικοί στρατιωτικοί, σε ξένο έδαφος, για να φυλάνε διυλιστήρια. Από το 2021 μέχρι σήμερα. Στις 19 Μαρτίου 2026, αυτή η συστοιχία ενεργοποιήθηκε για πρώτη φορά σε πραγματικές συνθήκες: εκτόξευσε δύο βλήματα και κατέρριψε δύο ιρανικούς βαλλιστικούς πυραύλους που κατευθύνονταν σε διυλιστήρια. Η πρώτη φορά που Έλληνες στρατιωτικοί εμπλέκονται ενεργά σε πολεμική σύγκρουση στη Μέση Ανατολή. Η κάλυψη που ακολούθησε στα ελληνικά μέσα ήταν εντυπωσιακά ομοιόμορφη. Η ενημέρωση του ΓΕΕΘΑ αναπαρήχθη σχεδόν αυτούσια παντού — ΣΚΑΪ, Καθημερινή , protothema , Newsbomb . Οι ίδιες φράσεις, σαν copy-paste: «αμυντική ενέργεια», «σύμφωνα με Κανόνες Εμπλοκής», «δεν συνιστά κλιμάκωση ούτε επίθεση». Η κρίσιμη προσθήκη: η αναχαίτιση παρουσιάζεται ως κάτι που «έμμεσα αλλά σαφώς προστατεύει το επίπεδο ζωής των Ελλήνων και Ευρωπαίων πολιτών». Δηλαδή: η ελληνική στρατιωτική δράση σε σαουδαραβικό έδαφος, μέσα σε πόλεμο εναντίον μιας χώρας που η Ελλάδα θεωρητικά δεν πολεμάει, παρουσιάζεται ως διαχείριση της δικής μας καθημερινότητας. Ρουτίνα. Αποστολή. Αποτροπή. Τα γλωσσικά «μαξιλάρια» της εμπλοκής Οι φράσεις που εμφανίζονται σε κάθε δημοσίευση για τους Patriot: αμυντική ενέργεια · Κανόνες Εμπλοκής · δεν συνιστά κλιμάκωση · στο πλαίσιο IAMD · ολοκληρωμένη αεράμυνα · αποτροπή. Κάθε μία κάνει ένα πολύ συγκεκριμένο πράγμα: μετατρέπει μια πολεμική πράξη σε τεχνική διαδικασία. Σαν να μιλάμε για διαχείριση κυκλοφορίας, σαν protocol. Ο πόλεμος εξημερώνεται σε γραφειοκρατική γλώσσα. Ας πούμε τα πράγματα με το όνομά τους: η Ελλάδα συμμετέχει ενεργά σε πολεμική σύγκρουση. Ελληνικά βλήματα καταρρίπτουν πυραύλους σε μια περιοχή πολέμου. Και αυτό παρουσιάζεται στο ελληνικό κοινό ως «αμυντική αποστολή» — μια φράση τόσο τεχνική, τόσο γραφειοκρατική, που καταπίνεται χωρίς ερωτήσεις.] Ο πόλεμος ως σειρά — refresh, next episode Στα live blogs και τα breaking news, ο πόλεμος αποκτά άλλη υφή. Η iefimerida.gr γράφει: «Εφιαλτική κλιμάκωση», «Άλλαξε πίστα ο πόλεμος», «Ο πόλεμος θα τους χτυπήσει όλους». Σε άλλο σημείο, ο πόλεμος γίνεται κυριολεκτικά πίνακας σκορ: «Το Ισραήλ αποδεκατίζει… Ποιους έχει εξοντώσει». Στο MEGA : «στις φλόγες», «ανελέητο σφυροκόπημα», «μαίνεται ο ενεργειακός πόλεμος», «Αποδεκατίζει». «Εξοντώνει» . Αυτές οι λέξεις μιλάνε για ανθρώπους. Για σπίτια. Για οικογένειες. Αλλά στη γλώσσα του live blog, γίνονται σκορ. Engagement. Content. Ο πόλεμος μετατρέπεται σε ατέρμονη σεζόν — κάτι που ανανεώνεις στη σελίδα, κάτι που περιμένεις «τι θα γίνει μετά». Η καταστροφή γίνεται format. Και το format ζει από ταχύτητα — η ηθική ερώτηση χρειάζεται χρόνο, και χρόνος στο live δεν υπάρχει. Η Γάζα: πάντα στη σκιά Ένας τίτλος του In.gr λειτουργεί σαν σύνοψη: «Η Γάζα στη σκιά του πολέμου στο Ιράν». Η Γάζα — μια κατεχόμενη περιοχή όπου η γενοκτονία συνεχίζεται — σύρεται στο περιθώριο γιατί ένα νέο «θέαμα» κέρδισε την κάμερα. Αυτή η μετακίνηση είναι μέρος μιας ευρύτερης αποικιακής λογικής: η προσοχή πηγαίνει εκεί που η Δύση έχει «συμφέρον», εκεί που η κλιμάκωση αφορά πετρέλαιο, αγορές, βάσεις. Η Γάζα, η Παλαιστίνη, ολόκληρη η Μέση Ανατολή λειτουργούν ως φόντο — ανθρώπινες ζωές που γίνονται footnote σε γεωστρατηγικές αναλύσεις Η Γάζα σύρεται στο περιθώριο — γιατί μια νέα σύγκρουση κέρδισε την κάμερα. Αυτή η μετακίνηση προσοχής είναι πάντα πολιτική πράξη. Ο πόλεμος αρχίζει από τις οθόνες Ας το πούμε ξεκάθαρα λοιπόν: Αυτό που κάνουν τα ελληνικά μέσα αυτή τη στιγμή είναι μέρος του πολέμου. Η γλώσσα που χρησιμοποιούν — «σκοταδισμός», «αποδεκατισμός», «αυτοκρατορία του κακού» — απανθρωποποιεί μια ολόκληρη κοινωνία. Οι τίτλοι που γράφουν — «αμυντική ενέργεια», «Κανόνες Εμπλοκής» — κανονικοποιούν τη στρατιωτική εμπλοκή. Τα πλαίσια που στήνουν — ευρώ ανά λίτρο, «σενάρια για Αθήνα», «αντανακλαστικά» — μετατρέπουν τον πόλεμο σε τεχνικό πρόβλημα «δικό μας» κι εξαφανίζουν τους ανθρώπους «εκεί». Αυτό είναι αποικιακή λογική σε δράση. Η ίδια λογική που μετέτρεψε τη Γάζα σε footnote, που μετατρέπει τη Μέση Ανατολή σε σκηνικό «ενεργειακής ασφάλειας», που αντιμετωπίζει 90 εκατομμύρια Ιρανούς σαν «σενάριο» κι εξαφανίζει τα πρόσωπά τους, τα σχολεία τους, τις γειτονιές τους. Σημείωση μεθόδου ωστε να αναδείξουμε αυτά τα δεδομένα: Η δουλειά βασίζεται σε ποιοτική ανάλυση λόγου (discourse analysis) και δυαδική κωδικοποίηση 25 τεκμηρίων (28/02–20/03/2026). Μονο-κωδικοποίηση — τα ευρήματα λειτουργούν ως χαρτογράφηση μοτίβων. Σε paywalled περιεχόμενο, η ανάλυση βασίστηκε σε τίτλο/lead/ορατά αποσπάσματα. Η αναφορά σε πρόσωπα αφορά αποκλειστικά δημόσιο λόγο και δημόσιο ρόλο. Πλήρης πίνακας κωδικοποίησης διατίθεται κατόπιν αιτήματος. Μέσα στο corpus Newsbomb.gr  · Liberal.gr  · Η Καθημερινή  · ΣΚΑΪ  · MEGA TV  · iefimerida.gr  · In.gr  · Τα Νέα  · protothema.gr  · Το Μανιφέστο  · · CNN.gr  (δημοσκόπηση MRB) · Υπουργείο Εξωτερικών Ελλάδας (briefing 12/03) · ΓΕΕΘΑ (ενημέρωση 19/03) Θεσμικές πηγές ICRC — Humanitarian Outlook 2026  (απανθρωποποίηση & harmful information) · OHCHR/UN  (αποικιακές αφηγήσεις & απανθρωποποίηση)

Το παρόν κείμενο στηρίζεται κυρίως στη μελέτη του ιστορικού Έρβαντ Αμπραχαμιάν για τη σύγχρονη ιστορία του Ιράν, καθώς και σε επίσημα αμερικανικά αρχεία και αποχαρακτηρισμένα τεκμήρια που αφορούν το πραξικόπημα του 1953. Η συχνή αναφορά στον Αμπραχαμιάν έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς η ανάλυσή του φωτίζει με ακρίβεια την ιστορική διαδρομή που συνδέει την ανατροπή του Μοχάμαντ Μοσαντέκ με την Ισλαμική Επανάσταση του 1979. Η κυρίαρχη δυτική αφήγηση για την Ιρανική Επανάσταση είναι σε γενικές γραμμές γνωστή. Σύμφωνα με αυτήν, ένας αυταρχικός αλλά «εκσυγχρονιστής» μονάρχης επιχείρησε να οδηγήσει τη χώρα προς τη νεωτερικότητα, έως ότου μια σκοτεινή συμμαχία κλήρου, φανατισμού και «παράδοσης» ανέτρεψε βίαια αυτή την πορεία. Πρόκειται για μια αφήγηση απλή, βολική και πολιτικά λειτουργική. Η απλότητά της μετατρέπει μια βαθιά ιστορική σύγκρουση σε ένα σχεδόν πολιτισμικό επεισόδιο, ενώ η πολιτική της χρησιμότητα αφήνει στο περιθώριο το κομβικό γεγονός που επιτρέπει να κατανοήσουμε το 1979, δηλαδή το πραξικόπημα του 1953 και την ανατροπή της κυβέρνησης του Μοχάμαντ Μοσαντέκ με βρετανοαμερικανική εμπλοκή. Για να κατανοήσει κανείς ουσιαστικά τα γεγονότα του 1979, χρειάζεται πρώτα να απομακρυνθεί από μια δυτική εννοιολόγηση που συχνά συγχέει κάθε διεκδίκηση αυτοδιάθεσης με τον εθνικισμό. Στην ευρωπαϊκή ιστορική εμπειρία, ο εθνικισμός συνδέθηκε επανειλημμένα με επεκτατισμό, αποκλεισμούς και ιεραρχήσεις. Στον μετααποικιακό κόσμο, αντίθετα, το βασικό επίδικο υπήρξε συχνά η απελευθέρωση από την εξάρτηση και η διεκδίκηση συλλογικής κυριαρχίας. Στην Αίγυπτο, στην Ινδία, στην Αλγερία, αλλά και στο Ιράν, το αίτημα αυτό αφορούσε τον έλεγχο των πόρων, την πολιτική αυτοδιάθεση και το δικαίωμα μιας κοινωνίας να ορίζει η ίδια το μέλλον της. Πρόκειται, επομένως, περισσότερο για ένα αντιαποικιακό και χειραφετητικό πρόταγμα παρά για εθνικισμό με τη στενή ή επιθετική έννοια του όρου. φώτο: Ο Μοχάμαντ Μοσαντέκ, κεντρική μορφή της ιρανικής διεκδίκησης πολιτικής αυτοδιάθεσης στις αρχές της δεκαετίας του 1950 Μέσα σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται και η πολιτική του Μοχάμαντ Μοσαντέκ, του Ιρανού πρωθυπουργού που συνδέθηκε περισσότερο από κάθε άλλον με την προσπάθεια εθνικής ανεξαρτησίας στις αρχές της δεκαετίας του 1950. Ο Αμπραχαμιάν τον παρουσιάζει ως έναν πολιτικό που υπερασπίστηκε δύο θεμελιώδεις αρχές, τη συνταγματική νομιμότητα στο εσωτερικό και μια εξωτερική πολιτική ίσων αποστάσεων από τις μεγάλες δυνάμεις. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, γιατί αναδεικνύει ότι ο ιρανικός εθνικισμός της εποχής είχε χαρακτήρα αμυντικό και χειραφετητικό. Πάνω απ’ όλα, εξέφραζε μια διεκδίκηση αυτοκυβέρνησης απέναντι σε μια μακρόχρονη ξένη επιρροή. Από αυτή τη σκοπιά αποκτά το πλήρες νόημά της και η εθνικοποίηση του πετρελαίου το 1951. Επρόκειτο για μια απόφαση με βαθύ οικονομικό και πολιτικό περιεχόμενο, πολύ πέρα από τα όρια μιας συνηθισμένης κρατικής παρέμβασης στην αγορά. Η Αγγλοϊρανική Εταιρεία Πετρελαίου δεν αποτελούσε απλώς μια ξένη επιχείρηση που δραστηριοποιούνταν στη χώρα. Αντιπροσώπευε έναν βασικό μηχανισμό μέσω του οποίου η βρετανική ισχύς μεταφραζόταν σε οικονομική εξάρτηση και άνιση κατανομή του πλούτου. Έτσι, η εθνικοποίηση του πετρελαίου απέκτησε χαρακτήρα επαναθεμελίωσης της εθνικής κυριαρχίας. Όπως δείχνει ο Αμπραχαμιάν, η σύγκρουση γύρω από τον Μοσαντέκ κινητοποίησε ευρύτερα κοινωνικά στρώματα απέναντι σε ελίτ που θεωρούνταν στενά συνδεδεμένες με τη βρετανική επιρροή. Ακριβώς γι’ αυτό ο Μοσαντέκ βρέθηκε στο επίκεντρο μιας αναμέτρησης που ξεπερνούσε τα όρια της εσωτερικής πολιτικής. Σήμερα γνωρίζουμε, μέσα από επίσημα αμερικανικά αρχεία, ότι η ανατροπή του ανήκει πλέον πλήρως στην τεκμηριωμένη ιστορία. Η επιχείρηση οργανώθηκε με βρετανική και αμερικανική συμμετοχή και έχει καταγραφεί σε αποχαρακτηρισμένα έγγραφα και επίσημες δημοσιεύσεις. Η σημασία αυτού του γεγονότος είναι καθοριστική, γιατί το 1953 σηματοδότησε κάτι πολύ περισσότερο από μια κυβερνητική αλλαγή. Υπήρξε η βίαιη διακοπή της δυνατότητας μιας δημοκρατικής και κυρίαρχης πορείας για το Ιράν. Από εκείνο το σημείο και έπειτα, η πολιτική τάξη πραγμάτων που εγκαθιδρύθηκε έφερε εξαρχής το βάρος αυτής της τομής. Στη συνέχεια, το καθεστώς του Σάχη ανέπτυξε ένα εκτεταμένο πρόγραμμα κοινωνικού και διοικητικού μετασχηματισμού. Η λεγόμενη Λευκή Επανάσταση, ιδιαίτερα μετά το 1963, παρουσιάστηκε ως πρόγραμμα εκσυγχρονισμού και εθνικής ανανέωσης. Περιλάμβανε αγροτική μεταρρύθμιση, επέκταση της εκπαίδευσης, ενίσχυση της κρατικής παρουσίας στην ύπαιθρο, παραχώρηση δικαιώματος ψήφου στις γυναίκες και άλλες σημαντικές κοινωνικές παρεμβάσεις. Αυτή η περίοδος χρειάζεται να ιδωθεί με ιστορική ακρίβεια, καθώς πράγματι παρήγαγε ουσιαστικές μεταβολές. Ο Αμπραχαμιάν παραθέτει στοιχεία για την αύξηση των εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, την άνοδο του αλφαβητισμού και τη διεύρυνση κοινωνικών προγραμμάτων. Ακριβώς σε αυτό το σημείο αναδεικνύεται και η κεντρική αντίφαση που οδήγησε τελικά στην έκρηξη. Ο εκσυγχρονισμός αυτός εξελίχθηκε χωρίς μια αντίστοιχη διεύρυνση της λαϊκής κυριαρχίας και της πολιτικής συμμετοχής. Παράλληλα με τις μεταρρυθμίσεις, ενισχύθηκε και η καταστολή. Η μυστική αστυνομία του καθεστώτος, η Σαβάκ, που συγκροτήθηκε με ξένη βοήθεια, μετατράπηκε σε έναν πανίσχυρο μηχανισμό παρακολούθησης, λογοκρισίας και βασανιστηρίων. Η παρουσία της εκτεινόταν στον Τύπο, στα πανεπιστήμια, στις προσλήψεις και συνολικά στον δημόσιο χώρο. Με αυτόν τον τρόπο, η νεωτερικότητα που διακήρυσσε το καθεστώς προσλάμβανε για μεγάλα τμήματα της κοινωνίας τη μορφή μιας αλλαγής επιβεβλημένης από τα πάνω, χωρίς πολιτική συμμετοχή, χωρίς λογοδοσία και χωρίς τη δυνατότητα της ίδιας της κοινωνίας να ορίσει το νόημα της προόδου. Με άλλα λόγια, το Ιράν του Σάχη οδηγήθηκε στην κρίση όχι επειδή αδυνατούσε να εκσυγχρονιστεί, αλλά επειδή ο εκσυγχρονισμός δεν συνοδεύτηκε από λύση στο ζήτημα της νομιμοποίησης. Αυτή η νομιμοποίηση είχε ήδη τραυματιστεί βαθιά από το πραξικόπημα του 1953. Η Λευκή Επανάσταση, αντί να απορροφήσει την ένταση που συσσωρευόταν, συνέβαλε στη διαμόρφωση των κοινωνικών και πολιτικών όρων που την κατέστησαν εκρηκτική. Το κρίσιμο σημείο εδώ δεν βρίσκεται σε μια μηχανική σύνδεση του 1953 με το 1979. Βρίσκεται στο ότι το πραξικόπημα διαμόρφωσε ένα κράτος ικανό να μετασχηματίζει την κοινωνία στο υλικό επίπεδο, χωρίς όμως να κατορθώνει να πείσει ότι η εξουσία του διέθετε πραγματική εθνική και λαϊκή νομιμοποίηση. φώτο: Μαζικές κινητοποιήσεις στην Τεχεράνη το 1979, όταν η κοινωνική δυσαρέσκεια μετατράπηκε σε επαναστατική δυναμική Γι’ αυτό και η επανάσταση του 1979 χρειάζεται να ιδωθεί ως το σημείο συνάντησης πολλών διαφορετικών δυσαρεσκειών και κοινωνικών προσδοκιών. Οι διανοούμενοι και οι φοιτητές αναμετριούνταν με έναν αυταρχικό τεχνοκρατισμό που δεν άνοιγε χώρο στην πολιτική ελευθερία. Οι θρησκευτικοί κύκλοι έβλεπαν έναν επιθετικό εκδυτικισμό και μια βαθιά ηθική απονομιμοποίηση του καθεστώτος. Τα λαϊκά στρώματα βίωναν τις ανισότητες της άνισης ανάπτυξης και της μαζικής αστικοποίησης. Οι έμποροι των παραδοσιακών αγορών παρακολουθούσαν ένα κράτος που αναδιάτασσε τις κοινωνικές ισορροπίες χωρίς συναίνεση. Έτσι, το 1979 αναδείχθηκε ως η έκρηξη μιας κοινωνίας που δεν αναγνώριζε πλέον ως δική της μια εξουσία η οποία παρουσιαζόταν ως εθνική, αλλά έφερε πάνω της τη μνήμη μιας εγκαθίδρυσης συνδεδεμένης με ξένη παρέμβαση. φώτο: Η επιστροφή του Χομεϊνί και η μαζική λαϊκή υποδοχή του συμπύκνωσαν τη μετατόπιση της επανάστασης προς νέα μορφή εξουσίας Μέσα σε αυτό το περιβάλλον αναδείχθηκε και η ηγεμονία του αγιατολάχ Χομεϊνί. Η επιρροή του δεν συνδεόταν μόνο με το ότι μιλούσε τη γλώσσα της θρησκείας. Συνδεόταν επίσης με το ότι μιλούσε τη γλώσσα της αποκατάστασης, δηλαδή της ανάκτησης μιας χαμένης κυριαρχίας και μιας τραυματισμένης συλλογικής αξιοπρέπειας. Ο Αμπραχαμιάν δείχνει ότι ήδη από το 1970 ο Χομεϊνί είχε επεξεργαστεί μια θεωρία πολιτικής εξουσίας που διεύρυνε ριζικά τον παραδοσιακό ρόλο του θρησκευτικού νομικού. Το σημείο αυτό έχει ιδιαίτερη βαρύτητα για δύο λόγους. Από τη μία πλευρά δείχνει ότι η μετέπειτα μορφή του ισλαμικού κράτους είχε ήδη ιδεολογικά προετοιμαστεί. Από την άλλη, εξηγεί γιατί η επανάσταση οδήγησε όχι απλώς σε μια γενική αποκατάσταση της κυριαρχίας, αλλά στη συγκρότηση μιας νέας και πολύ συγκεκριμένης μορφής εξουσίας. φώτο: Η κατάληψη της αμερικανικής πρεσβείας τον Νοέμβριο του 1979 ως επιστροφή της μνήμης του 1953 στο κέντρο της επαναστατικής συγκυρίας. Ένα από τα γεγονότα που συμπυκνώνουν καλύτερα αυτή τη σύνθετη πραγματικότητα ήταν η κατάληψη της αμερικανικής πρεσβείας τον Νοέμβριο του 1979. Για να γίνει κατανοητό το βάρος αυτού του επεισοδίου, χρειάζεται να θυμόμαστε ότι το 1953 παρέμενε ανοιχτή πληγή στην ιρανική πολιτική μνήμη. Όταν ο πρόεδρος Κάρτερ επέτρεψε στον Σάχη να εισέλθει στις Ηνωμένες Πολιτείες για θεραπεία, πολλοί στο Ιράν διάβασαν την κίνηση αυτή ως πιθανό προοίμιο μιας νέας ξένης επέμβασης. Μέσα σε αυτό το κλίμα, οι φοιτητές που κατέλαβαν την πρεσβεία δεν την έβλεπαν ως έναν ουδέτερο διπλωματικό χώρο, αλλά ως πιθανό μηχανισμό προετοιμασίας μιας νέας ανατροπής. Έτσι, η πράξη αυτή απέκτησε στη δική τους συνείδηση τον χαρακτήρα ιστορικής απάντησης. Υπήρξε η επιστροφή της μνήμης του 1953 μέσα στην καρδιά του 1979 και, ταυτόχρονα, λειτούργησε ως καταλύτης για την εδραίωση της νέας εξουσίας γύρω από έναν σκληρό αντιιμπεριαλιστικό και κρατικό πυρήνα. Σε αυτό ακριβώς το σημείο χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή, ώστε μια αντιαποικιακή ανάγνωση της Ιρανικής Επανάστασης να αποκτήσει ιστορικό βάθος και αναλυτική ισορροπία. Η επανάσταση του 1979 υπήρξε πράγματι μια μεγάλη αντι-αποικιακή ρήξη. Επανέφερε στο ιστορικό προσκήνιο το αίτημα της πολιτικής και εθνικής κυριαρχίας απέναντι σε μια μακρά εμπειρία ξένης παρέμβασης, επιτήρησης και εξάρτησης. Ταυτόχρονα, αποτέλεσε και την απαρχή ενός νέου κρατικού σχηματισμού, ο οποίος μετέτρεψε την επαναστατική ενέργεια σε μια νέα μορφή πειθαρχίας. Αυτή η αντίφαση προσδίδει ακόμη μεγαλύτερη ιστορική σοβαρότητα στην επανάσταση. Οι λαοί επαναστατούν πάνω στα ερείπια προηγούμενων ηττών, μέσα σε γεωπολιτικές πιέσεις και μέσα σε μνήμες ταπείνωσης που παραμένουν ενεργές. Αν, λοιπόν, το 1953 υπήρξε η στιγμή κατά την οποία το Ιράν συνειδητοποίησε ότι η δημοκρατική του βούληση μπορούσε να συντριβεί όταν ερχόταν σε σύγκρουση με τις αυτοκρατορικές ισορροπίες, τότε το 1979 υπήρξε η στιγμή κατά την οποία επιχείρησε να απαντήσει σε αυτό το τραύμα. Η Ισλαμική Επανάσταση αναδεικνύεται έτσι όχι ως πολιτισμικό ατύχημα ή ως μια απλή «επιστροφή στην παράδοση», αλλά ως η βίαιη επάνοδος του ζητήματος της κυριαρχίας στο κέντρο της ιστορίας. Με αυτή την έννοια, το 1979 μπορεί να διαβαστεί ως η αντεπίθεση της ιστορίας απέναντι σε ένα πραξικόπημα που επιχείρησε να κλείσει οριστικά το ζήτημα της ιρανικής αυτοδιάθεσης. Βιβλιογραφία Abrahamian, E. (2008) A History of Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press. National Security Archive (2013) CIA Confirms Role in 1953 Iran Coup. George Washington University. U.S. Department of State (2017) Foreign Relations of the United States, 1952–1954, Iran, 1951–1954. Washington, DC: Office of the Historian. κείμενο: anansi crew

Στις 28 Φεβρουαρίου 2026, οι ΗΠΑ και το Ισραήλ εξαπέλυσαν αιφνιδιαστική επίθεση εναντίον του Ιράν. Χωρίς ψηφοφορία στο Κογκρέσο, χωρίς εντολή του Συμβουλίου Ασφαλείας, χωρίς καμία νομική βάση στο διεθνές δίκαιο. Η επιχείρηση «Epic Fury» δολοφόνησε τον ανώτατο ηγέτη Χαμενεΐ, μέλη της οικογένειάς του, στρατιωτικούς αξιωματούχους — και χτύπησε νοσοκομεία, σχολεία, πολιτιστικά μνημεία. Ένα σχολείο κοριτσιών στη νότια Τεχεράνη βομβαρδίστηκε κατά τη διάρκεια προπόνησης. Οι νεκροί μετρούνται ήδη σε χιλιάδες. Αυτά δεν είναι «παράπλευρες απώλειες». Είναι ο πόλεμος. Όμως, πριν ακόμη πέσουν οι βόμβες, είχε ήδη συντελεστεί κάτι άλλο: η απογύμνωση των Ιρανών από την ανθρώπινη υπόστασή τους στη συνείδηση της δυτικής κοινής γνώμης. Τα στάδια που δεν βλέπουμε Ο Νικόλας Κοσματόπουλος, καθηγητής Πολιτικών Σπουδών και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Αμερικανικό Πανεπιστήμιο της Βηρυτού, ήταν απόλυτα σαφής σε πρόσφατη τηλεοπτική "έκθεσή" του σε κάποια mainstream media : ο πόλεμος δεν ξεκινάει τη στιγμή που εκτοξεύεται ο πρώτος πύραυλος. Ξεκινάει πολύ νωρίτερα — στη γλώσσα, στους τίτλους, στη σταδιακή κατασκευή ενός «κακού» τόσο απόλυτου, που η καταστροφή του γίνεται αυτονόητη. Αυτή η ανάλυση δεν είναι καινούρια. Ο Gregory Stanton, ιδρυτής του Genocide Watch, την περιέγραψε ακαδημαϊκά ως μοντέλο δέκα σταδίων — από την ταξινόμηση και τη στιγματοποίηση, μέχρι την αποανθρωποποίηση, την πόλωση και τελικά την εξόντωση. Το τέταρτο στάδιο, η αποανθρωποποίηση, είναι αυτό που σπάει τον τελευταίο ηθικό φραγμό: όταν ο «άλλος» δεν είναι πια άνθρωπος — είναι «κατσαρίδα», «ιός», «τέρας» — τότε η βία εναντίον του δεν χρειάζεται πλέον δικαιολόγηση. Γίνεται «απολύμανση». Αυτό ακριβώς παρακολουθούμε να συμβαίνει εδώ και μήνες με το Ιράν στα ελληνικά και διεθνή μέσα. Η γραμματική της προπαγάνδας Ας γίνουμε πιο συγκεκριμένοι. Στις εβδομάδες πριν και μετά την επίθεση, ο δημόσιος λόγος κυριαρχήθηκε από μια πολύ συγκεκριμένη αφήγηση: το Ιράν ως «τυραννικό θεοκρατικό καθεστώς», ως «τρομοκρατική απειλή», ως «σκοτεινή δύναμη». Η ίδια η ιστοσελίδα του Λευκού Οίκου ανήγγειλε ότι οι «πολεμιστές της Αμερικής συντρίβουν το τρομοκρατικό καθεστώς του Ιράν». Ο Τραμπ περιέγραψε ολόκληρο κράτος ως «πολύ κακιά, ριζοσπαστική δικτατορία». Ο υπουργός Άμυνας του Ισραήλ μίλησε για «προληπτικό χτύπημα» — σαν να μπορεί κανείς νομικά να βομβαρδίσει μια χώρα για κάτι που δεν έχει κάνει ακόμα. Στην Ελλάδα, η εικόνα δεν ήταν καλύτερη. Ο Νίκος Ευαγγελάτος παρουσίασε τον Κοσματόπουλο στον αέρα εκπομπής με τον τίτλο «ο καθηγητής που υποστηρίζει το ιρανικό καθεστώς» — μια ταμπέλα που ο ίδιος ο Κοσματόπουλος αρνήθηκε κατηγορηματικά, εξηγώντας ότι η θέση του ήταν εναντίον του πολέμου και υπέρ του διεθνούς δικαίου. Δεν πείραζε. Η ταμπέλα είχε ήδη κολλήσει. Η μέθοδος ήταν σαφής: αν αντιτίθεσαι στον πόλεμο, σημαίνει ότι «υποστηρίζεις το καθεστώς». Αυτό δεν είναι δημοσιογραφία. Είναι η κατασκευή πόλωσης — το έκτο στάδιο του Stanton — όπου κάθε ενδιάμεσος χώρος εκκαθαρίζεται, κάθε μετριοπαθής φωνή στοχοποιείται, και ο κόσμος χωρίζεται σε «εμάς» και «αυτούς». Η μάγισσα και η πυρά Υπάρχει ένα ιστορικό μοτίβο εδώ, και αξίζει να το ονομάσουμε: σύγχρονο κυνήγι μαγισσών. Στη μεσαιωνική Ευρώπη, η μάγισσα δεν ήταν ο πραγματικός εχθρός. Ήταν η κατασκευή ενός εχθρού τόσο τερατώδους, που η καταστροφή του δικαιολογούσε τα πάντα: τη βία, τη φωτιά, την παράβαση κάθε κανόνα δικαίου. Δεν χρειαζόταν δίκη — χρειαζόταν μόνο η κατηγορία. Η κατηγορία ήταν η απόδειξη. Σήμερα, η «μάγισσα» λέγεται «ιρανικό θεοκρατικό καθεστώς». Και η κατηγορία — πυρηνικά, τρομοκρατία, καταπίεση — είναι αρκετή. Δεν χρειάζεται να αποδείξεις τίποτα. Δεν χρειάζεται καν να είσαι συνεπής: τη μια μέρα ο μεσολαβητής του Ομάν ανακοινώνει ότι η ειρήνη «είναι κοντά» και ότι το Ιράν έχει συμφωνήσει σε πλήρη πυρηνική επαλήθευση — την επόμενη πέφτουν οι βόμβες. Κανένας τίτλος δεν ρώτησε: «Γιατί χτυπάμε μια χώρα που μόλις συμφώνησε σε αφοπλισμό;» Γιατί η μάγισσα δεν αφοπλίζεται. Η μάγισσα καίγεται. Η σιωπή πάνω στα χαλάσματα Αυτό που κάνει η αποανθρωποποίηση δεν είναι μόνο ότι δικαιολογεί τη βία — είναι ότι αναστέλλει το πένθος. Αν οι Ιρανοί δεν είναι «σαν εμάς», τότε τα κατεστραμμένα νοσοκομεία τους δεν πονάνε, τα νεκρά παιδιά τους δεν μετράνε, οι πόλεις τους μπορούν να βυθίζονται σε τοξικό μαύρο καπνό από χτυπημένες δεξαμενές πετρελαίου χωρίς αυτό να αποτελεί σκάνδαλο. Η «μαύρη βροχή» πάνω από την Τεχεράνη δεν μπήκε ποτέ σε πρώτο θέμα στα ελληνικά δελτία. Η βόμβα σε σχολείο κοριτσιών, ομοίως. Γιατί αυτοί δεν ήταν «αθώοι». Ήταν υπήκοοι της μάγισσας. Ο Edward Said το περιέγραψε ως «οριενταλισμό» — τη συστηματική κατασκευή ενός «ανατολικού Άλλου» τόσο ξένου, τόσο βάρβαρου, που η κυριαρχία πάνω του όχι μόνο επιτρέπεται αλλά επιβάλλεται. anansi crew_

Ι. Ξεκινήσαμε αυτή τη σειρά  κειμένων με αφορμή ένα δοκίμιο του Αγκάμπεν και δύο ταινίες — τον Πετεινό του San Michele  των Taviani και τη Chinoise του Godard. Αυτή τη φορά δεν υπάρχει ταινία. Υπάρχει ένα λογοτεχνικό διήγημα του Herman Melville που έχει γίνει ταινία — περισσότερες από μία φορές — αλλά εδώ θα βασιστούμε στο διήγημα, επειδή κάτι στον πυρήνα του αντιστέκεται στην οπτικοποίηση της μεταφοράς. Δεν έχει πλοκή με τη συνηθισμένη έννοια. Το  « Bartleby, ο γραφιάς»  (1853) είναι η ιστορία ενός ανθρώπου που δουλεύει σε ένα δικηγορικό γραφείο στη Νέα Υόρκη και κάποια στιγμή, όταν του ζητούν να κάνει κάτι, απαντάει: «Θα προτιμούσα να μην το κάνω» ( "I would prefer not to" ). Δεν λέει «όχι» — δεν αρνείται με τη συνηθισμένη έννοια, αυτή που θα επέτρεπε στον εργοδότη να αντιδράσει, να διαπραγματευτεί, να απαιτήσει. Το «θα προτιμούσα να μην» δεν είναι άρνηση· είναι κάτι πιο αδιέξοδο: μια δήλωση προτίμησης που δεν ανοίγει πόρτα σε καμία συνέχεια. Δεν εξηγεί γιατί. Δεν προσφέρει εναλλακτική. Δεν ζητά τίποτα. Απλά προτιμά να μην. Και μετά το επαναλαμβάνει. Ξανά και ξανά. «Θα προτιμούσα να μην το κάνω». Μέχρι που η ίδια η φράση γίνεται ένα είδος μαύρης τρύπας που ρουφάει κάθε απόπειρα εξήγησης, διαπραγμάτευσης, λογικής. Ο εργοδότης του προσπαθεί να τον απολύσει, αλλά ο Bartleby δεν φεύγει. Προτιμά να μην φύγει. Τελικά ο εργοδότης εγκαταλείπει το γραφείο και μετακομίζει σε άλλη διεύθυνση· ο νέος ενοικιαστής βρίσκει τον Bartleby ακόμα εκεί, σιωπηλό, ακίνητο, και καλεί την αστυνομία. Στη φυλακή — στα περίφημα "Tombs" της Νέας Υόρκης — ο Bartleby αρνείται να φάει. Και πεθαίνει. Η τελευταία εικόνα του διηγήματος: ένα σώμα ξαπλωμένο δίπλα σε έναν τοίχο, με τα μάτια ανοιχτά. Η ιστορία είναι ανησυχητική ακριβώς επειδή ο Bartleby είναι απόλυτα ειρηνικός. Προσφέρει κάτι πιο αδιανόητο για τη λογική της παραγωγικότητας από την εξέγερση ή την υποταγή: την άρνηση να παίξει το παιχνίδι. Και το σύστημα — η καπιταλιστική εργασία, η δικηγορική γραφειοκρατία, η λογική της αποτελεσματικότητας — δεν έχει εργαλεία για αυτό. Δεν ξέρει τι να κάνει με κάποιον που δεν αντιδρά, δεν διαπραγματεύεται, δεν δικαιολογείται. Που απλά σιωπά. Η σιωπή του όμως είναι απόλυτη. Δεν κρύβει πρόταση, δεν περιμένει χώρο για να ακουστεί, δεν διεκδικεί τίποτα πίσω από την αυλαία. Είναι σιωπή χωρίς υπόλοιπο. Στους χώρους μας όμως η σιωπή σπάνια είναι τόσο αδιέξοδη — συνήθως κρύβει κάτι όπως κούραση, διαφωνία, πρόταση που δεν βρήκε χώρο να ειπωθεί. Και αυτό ακριβώς είναι που αξίζει να εξετάσουμε. Ο Bartleby θα μας συνοδεύσει σε όλο αυτό το κείμενο — κυρίως ως ερώτημα. Γιατί η σιωπή του θέτει κάτι που οι συλλογικότητές μας αρνούνται συνήθως να ακούσουν: τι γίνεται όταν η σιωπή δεν είναι συμφωνία;   Το κείμενο αυτό ξεκινά από εκεί: από τη σιωπή ως ερώτημα. Και απευθύνεται στους χώρους μας με μια απλή αλλά επείγουσα ερώτηση: πώς χώροι που θέλουμε να είναι οριζόντιοι, αμεσοδημοκρατικοί, χειραφετητικοί, καταλήγουν — συχνά, όχι πάντα — να μετατρέπουν τη σιωπή σε «συνενοχή» και την ομοφωνία σε εκβιασμό; Xώροι όπου αν δεν μιλάς θεωρείσαι σύμφωνος, κι αν διαφωνείς θεωρείσαι ότι «σαμποτάρεις». Μια διευκρίνιση πριν προχωρήσουμε. Όταν λέμε «ομοφωνία» στο κείμενο αυτό, δεν εννοούμε διαδικασίες που μπορεί να επιτευχθούν μέσω ψηφοφορίας —  Εξάλλου αυτό μπορεί να συμβεί και σε μια απλή ψηφοφορία. Εννοούμε τη συγκεκριμένη μέθοδο λήψης αποφάσεων που υιοθέτησαν πολλές ριζοσπαστικές συλλογικότητες: τη διαδικασία όπου δεν προχωράμε αν δεν συμφωνούν όλοι, όπου η συλλογική βούληση δεν κατασκευάζεται μέσω αρίθμησης αλλά μέσω συνομιλίας. Η κριτική που ακολουθεί δεν αφορά τη μέθοδο καθεαυτή — αλλά τις συνθήκες υπό τις οποίες αδειάζει από το περιεχόμενό της και γίνεται το αντίθετο από αυτό που υπόσχεται. Και μια δεύτερη διευκρίνιση — για όσους έχουν διαβάσει τα προηγούμενα κείμενα αυτής της σειράς. Στους «Βοηθούς της ήττας» ξεκινήσαμε από κάτι που μοιάζει αντίθετο με τη λογική της οργάνωσης: τους αδέξιους, τους «άχρηστους», αυτούς που δεν χωράνε στο σχέδιο. Και υποστηρίξαμε ότι η αόρατη εργασία της φροντίδας — τα κουβαλήματα, οι άγρυπνες νύχτες, η «άχρηστη» παρουσία που κράτησε κάποιον ζωντανό — είναι το ίδιο το υλικό της πολιτικής. Ότι η σχέση προηγείται της δομής. Στον «Πετεινό του San Michele» εξετάσαμε τι συμβαίνει όταν οι γενιές συναντιούνται — ή αποτυγχάνουν να συναντηθούν — μέσα στους χώρους του αγώνα. Και καταλήξαμε σε κάτι που μοιάζει να αντιφάσκει με το πρώτο: ότι χρειάζονται δομές που χωράνε διαφορετικές ζωές, διαφορετικές εντάσεις συμμετοχής, διαφορετικούς ρυθμούς. Στο «Ουδείς αναντικατάστατος?» πήγαμε ακόμα πιο συγκεκριμένα: οι ρόλοι που κολλάνε πάνω σε πρόσωπα, η γνώση που δεν μεταδίδεται, το κύρος που συσσωρεύεται, η φροντίδα που δεν αναγνωρίζεται. Και προτείναμε πρακτικές — εναλλαγή, τεκμηρίωση, ρητούς κανόνες — για να κυκλοφορεί αυτό που τείνει να παγώνει. Χωρίς δομές, οι άτυπες ιεραρχίες κυριαρχούν ανενόχλητες. Το κείμενο που ακολουθεί δεν αναιρεί τα προηγούμενα — τα συμπληρώνει από την αντίθετη κατεύθυνση. Ρωτά: τι συμβαίνει όταν έχουμε τις δομές αλλά όχι τη σχέση που τις νοηματοδοτεί; Όταν η διαδικασία εκτελείται σωστά αλλά η σιωπή στο δωμάτιο κρύβει κούραση ή διαφωνία που δεν βρήκε φωνή. Όταν η ομοφωνία επιτυγχάνεται τεχνικά αλλά κάποιοι δεν νιώθουν ότι ανήκουν. Η θέση που αρχίζει να διαγράφεται είναι διαλεκτική. Οι διαδικασίες χωρίς σχέσεις γίνονται κενά τελετουργικά. Οι σχέσεις χωρίς διαδικασίες αναπαράγουν τις ανισότητες. Το ένα δεν αντικαθιστά το άλλο. Αλλά αυτή η διαλεκτική δεν εξαντλεί το ζήτημα — υπάρχουν ερωτήματα που δεν έχουμε αγγίξει ακόμα, και θα έρθουν. ΙΙ. Για να απαντήσουμε, πρέπει να πάμε πίσω. Στο ερώτημα που προηγείται όλων: πώς αποφασίζουμε μαζί; Η δυτική πολιτική σκέψη έχει δύο παλιές, αντίπαλες απαντήσεις. Η πρώτη: κάποιος ξέρει καλύτερα, άρα αποφασίζει. Η δεύτερη: όλοι μαζί, με κάποιον τρόπο. Ο Πλάτωνας ήταν με την πρώτη — η φιλοσοφική διακυβέρνηση ως μόνη λύση στο χάος της δημοκρατίας. Η αθηναϊκή εκκλησία του δήμου ήταν, θεωρητικά, με τη δεύτερη — αν και το «όλοι» σήμαινε ελεύθεροι άντρες πολίτες, με αποκλεισμούς που σήμερα θα λέγαμε δομικούς. Ανάμεσα σε αυτές τις δύο απαντήσεις, αιώνες προσπάθειας να βρεθεί διέξοδος: συμβόλαια, αντιπροσώπευση, διάκριση εξουσιών, δικαιώματα. Κανένα από αυτά δεν έλυσε το θεμελιακό πρόβλημα. Απλά το μετέφερε αλλού. Στον 20ό αιώνα, μετά την εμπειρία του φασισμού — και ειδικά μετά το σκάνδαλο που αυτός αποκάλυψε: ότι ο Χίτλερ ανέβηκε στην εξουσία εν μέρει μέσα από θεσμικές και εκλογικές διαδρομές της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, παράλληλα βέβαια με παραστρατιωτική βία, οικονομική κρίση και συστηματική κατάλυση θεσμών — η ερώτηση επέστρεψε πιο επείγουσα. Και αν σήμερα μυρίζει ξανά μεσοπόλεμο, με τους νεοφασίστες ανά τη γη να ανεβαίνουν, τους θεσμούς να αποσυντίθενται και τον αυταρχισμό να κανονικοποιείται, δεν είναι τυχαίο ότι η ίδια ερώτηση χτυπά πάλι την πόρτα. Και επέστρεψε φορτωμένη με ένα βαρύ φάντασμα — μια ερώτηση που κανείς δεν ήθελε να χρωστά σε αυτόν που την έθεσε: τον Carl Schmitt. Ο Schmitt, νομικός και πολιτικός φιλόσοφος που έγινε ο πιο οξυδερκής — και ο πιο επικίνδυνος, ακριβώς γιατί η οξυδέρκειά του τέθηκε τελικά στην υπηρεσία του ναζισμού — επικριτής της φιλελεύθερης δημοκρατίας, είχε ήδη διαγνώσει από τη δεκαετία του '20 ότι το κοινοβουλευτικό σύστημα ήταν κενό: μια διαδικασία που προσποιείται ότι αποφασίζει μέσω διαλόγου ενώ στην πραγματικότητα αποκρύπτει τις πραγματικές σχέσεις εξουσίας. Η διάγνωση δεν ήταν λάθος — τα συμπεράσματά του ήταν. Ο Schmitt κατέληξε να νομιμοποιεί θεωρητικά το ναζιστικό καθεστώς. Αλλά η διάγνωσή του παρέμεινε ανοιχτή ως ερώτημα: αν η διαδικασία από μόνη της δεν φτάνει, τι άλλο χρειάζεται; Ο Jürgen Habermas προσπάθησε να απαντήσει στο ίδιο ερώτημα — αλλά από άλλη κατεύθυνση. Γράφοντας στη μεταπολεμική Γερμανία, πρότεινε στη Θεωρία της Επικοινωνιακής Δράσης (1981) μια δημόσια σφαίρα όπου οι άνθρωποι συζητούν ορθολογικά, ακούνε ο ένας τον άλλον, και καταλήγουν σε συναίνεση μέσω της δύναμης του καλύτερου επιχειρήματος. Αυτό που αποκαλούσε «επικοινωνιακή ορθολογικότητα»: η κυριαρχία ανασταλμένη προσωρινά μέσα στον χώρο του διαλόγου, υποχωρώντας μπροστά στη λογική. Η Chantal Mouffe, στη δεκαετία του '90, υπενθύμισε αυτό που ο Habermas ήθελε να ξεχάσει³. Κάθε συζήτηση γίνεται σε συγκεκριμένο πλαίσιο, με κανόνες που δεν είναι ποτέ ουδέτεροι. Η απόπειρα να διαλυθεί η σύγκρουση μέσα στη διαδικασία της «ορθολογικής συζήτησης» δεν εξουδετερώνει την εξουσία — την κάνει αόρατη . Ο ισχυρότερος δεν χρειάζεται πια να επιβάλει· αρκεί να ελέγχει τους όρους της συζήτησης σαν μία διαδικασία. Η Iris Marion Young, μια από τις πιο αιχμηρές φωνές της φεμινιστικής πολιτικής θεωρίας πρόσθεσε τη διάσταση που έλειπε⁴. Ρώτησε: ποιος, συγκεκριμένα, ξέρει να μιλάει με τον «ορθολογικό» τρόπο που απαιτεί ο Habermas; Ποιος έχει μάθει να αρθρώνει επιχείρημα χωρίς πάθος, χωρίς οργή — και χωρίς σώμα; Η «ορθολογική» συζήτηση απαιτεί έναν ομιλητή που μιλάει σαν να μην έχει σώμα — σαν να μην επηρεάζεται από το φύλο του, το χρώμα του, την τάξη του, την κούρασή του. Αυτός ο «χωρίς σώμα» ομιλητής όμως δεν είναι ουδέτερος — είναι λευκός, άντρας, αστός, εκπαιδευμένος. Η απαίτηση για «ψυχρή» επιχειρηματολογία δεν είναι καθολική αρετή· είναι ταξικός κώδικας. Όσοι μιλούν από βίωμα, από οργή, από πάθος — δεν αποκλείονται επειδή δεν έχουν επιχειρήματα, αλλά επειδή ο τρόπος  τους δεν αναγνωρίζεται ως νόμιμος. Το ζήτημα λοιπόν δεν είναι μόνο τι αποφασίζουμε. Είναι: ποιος ορίζει τους όρους της συζήτησης; Και πώς αυτοί οι όροι αποκλείουν κάποιους πριν καν αρχίσει η συνέλευση; ΙΙΙ. Από τη δεκαετία του '60 και μετά, η απάντηση του ανταγωνιστικού κινήματος ήταν σαφής. Αφού η αντιπροσωπευτική δημοκρατία αναπαράγει ιεραρχίες, αφού η ψηφοφορία πλειοψηφίας σιωπά τη μειοψηφία — στρεφόμαστε στην ομοφωνία. Η στροφή αυτή είχε συγκεκριμένα ιστορικά σημεία αναφοράς. Τα κινήματα της δεκαετίας του '70 υιοθέτησαν τη διαδικασία των Κουέικερων, μιας χριστιανικής κοινότητας που από τον 17ο αιώνα αποφάσιζε μέσω «αδιαίρετης αίσθησης της συνάντησης» — χωρίς ψηφοφορία, χωρίς ηγεσία, με υπομονή που μπορούσε να κρατήσει μέρες. Αργότερα, οι αναρχικές συλλογικότητες επικαλέστηκαν πρακτικές ιθαγενών κοινοτήτων — ως μοντέλο οριζόντιας λήψης αποφάσεων.⁵ Ο David Graeber τεκμηρίωσε αυτή τη σχέση στα Fragments of an Anarchist Anthropology  (2004): η έλξη που ασκούσαν οι ιθαγενείς στα δυτικά κινήματα ήταν η αναζήτηση απόδειξης ότι η οριζόντια λήψη αποφάσεων δεν είναι ουτοπία. Αλλά ο Graeber εντόπισε και κάτι που η αναζήτηση αυτή συχνά παρέβλεπε. Το κλειδί της ομοφωνίας στις ιθαγενικές κοινότητες δεν ήταν η τεχνική. Ήταν η σχέση.  Σε μια κοινότητα όπου οι άνθρωποι ζουν μαζί για δεκαετίες, γνωρίζουν ο ένας τις ανάγκες του άλλου, έχουν δεσμευτεί μακροπρόθεσμα στην κοινή επιβίωση, η ομοφωνία δεν είναι απλή διαδικασία — είναι τελετουργία . Είναι η επιβεβαίωση, επαναλαμβανόμενη και ζωντανή, ότι «εξακολουθούμε να είμαστε εμείς». Και παίρνει χρόνο. Όχι ώρες αλλά μέρες. Εβδομάδες. Χρόνια. Μια φίλη που επισκέφτηκε πριν λίγα χρόνια το δίκτυο συνεταιριστικών κοινοτήτων Cecosesola στη Βενεζουέλα μου περιέγραψε κάτι που δεν μπορούσε εύκολα να εξηγήσει: δεν μπορούσε να καταλάβει πού ακριβώς τελείωνε η συνέλευση και πού άρχιζε η καθημερινή ζωή. Δεν υπήρχε στιγμή που κάποιος έλεγε «τώρα αποφασίζουμε» — η απόφαση ήταν μέσα στη σχέση, συνεχής, αδιαίρετη. Η συνέλευση δεν ήταν μια διαδικασία που διέκοπτε τη "πραγματική" ζωή· ήταν η ζωή η ίδια, σε κατάσταση κοινής σκέψης. Αυτό ακριβώς είναι που χάνεται όταν η ομοφωνία γίνεται τεχνική. Ο Byung-Chul Han, στο Η Εξαφάνιση των Τελετουργιών , εντόπισε αυτή την απώλεια με ακρίβεια. Οι τελετουργίες δεν είναι επαναλήψεις ή συνήθειες — είναι πρακτικές δημιουργίας κοινότητας μέσω χρόνου . Επιβραδύνουν. Δημιουργούν διάρκεια. Δένουν τους ανθρώπους σε έναν κοινό συμβολικό κόσμο. Όταν εξαφανίζονται και αντικαθίστανται από «τεχνικές», χάνεται ο συνδετικός ιστός. Μένει η μορφή χωρίς το περιεχόμενο. Αυτό — υποστηρίζουμε εδώ — συμβαίνει συχνά όταν η ομοφωνία μεταφέρεται ως τεχνική σε χώρους χωρίς κοινή ιστορία, χωρίς μακροπρόθεσμη σχέση, χωρίς τον χρόνο που η τελετουργία απαιτεί. Η διαδικασία παραμένει, αλλά αδειάζει. Γίνεται, με τα λόγια του Han, «γυμνή επικοινωνία» — ανταλλαγή χωρίς σύνδεση. Και η τελετουργία που γίνεται γυμνή τεχνικά αποκτά τη δική της βία — αόρατη, άτυπη, αδύνατο να ονομαστεί. IV. Αυτό που περιέγραψαν ο Graeber και ο Han έχει ώρα. Έχει μια αίθουσα. Έχει κάποιον που κοιτάει το ρολόι του και σκέφτεται αν αξίζει να μιλήσει. Η σκηνή που ακολουθεί είναι σύνθετη¹ — φτιαγμένη από πολλές μαρτυρίες, πολλούς τόπους και δεκαετίες. Από αγωνιστικές συλλογικότητες και συνελεύσεις γειτονιάς, από κινήματα πλατείας και μικρές οριζόντιες ομάδες που έγραψαν για τον εαυτό τους αρκετά ειλικρινά ώστε να μείνει. Δεν είναι μυθοπλασία. Είναι σύνθεση — και δεν ισχυρίζεται ότι περιγράφει κάθε συνέλευση, αλλά μια δυναμική που επανέρχεται αρκετά συχνά ώστε να αξίζει να εξεταστεί. Είναι 2 το μεσημέρι ή 2 τα ξημερώματα. Η συνέλευση ξεκίνησε στις 10. Υπήρχε ατζέντα: τρία θέματα. Δύο ώρες το πρώτο. Τρεις το δεύτερο. Τώρα είμαστε στο τρίτο, που υποτίθεται ήταν γρήγορο. Κάποιος έχει κάνει μια πρόταση. Δεν είναι κακή — αλλά δεν είναι ξεκάθαρο αν είναι καλή. Είναι απλώς επείγουσα. Ο άνθρωπος που την έκανε μίλησε γρήγορα, γιατί νιώθει ότι «όλοι ξέρουν τι συζητάμε». Δεν ξέρουν. Αλλά κανείς δεν ρώτησε για διευκρινίσεις, επειδή φαίνεται ότι όλοι οι «σοβαροί» έχουν ήδη καταλάβει — και κανείς δεν θέλει να φανεί ότι δεν ανήκει στους σοβαρούς. «Δεν έχει κανείς αντίρρηση;» Σιωπή. Αλλά αυτή η σιωπή είναι πλήθος. Κάποιος δεν κατάλαβε τι ακριβώς προτείνεται και κρατιέται. Κάποιος άλλος έχει ερώτηση αλλά βλέπει την ώρα και σκέφτεται δεν αξίζει . Μια τρίτη διαφωνεί — και ξέρει καλά γιατί διαφωνεί — αλλά ξέρει επίσης πώς θα ακουστεί: πάλι αυτή . Ένας νεότερος που ήρθε για πρώτη φορά δεν έχει μάθει ακόμα ποιοι μπορούν να μιλήσουν και πότε σε αυτό το δωμάτιο. Κάποιος τελικά σηκώνει χέρι. «Εγώ έχω μια ερώτηση». Το δωμάτιο αντιδρά όχι με λόγια αλλά με βλέμμα — εκείνο το βλέμμα που γυρίζει, η ανυπομονησία που κρέμεται στον αέρα σαν καπνός. Η ερώτηση είναι "νόμιμη". Η απάντηση έρχεται γρήγορα: «α, ναι, εννοείται αυτό». Δεν εννοείται. Αλλά ο άνθρωπος που ρώτησε σταματά εκεί. «Α, εντάξει». Το «εντάξει» δεν είναι συμφωνία. Είναι η απόφαση να σταματήσεις να πολεμάς. «Άλλος προβληματισμός;» Σιωπή. «Τέλεια. Ομοφωνία». Μετά τη συνέλευση, στο τσιγάρο έξω, δύο άνθρωποι μιλάνε ήσυχα. Λένε αυτό που δεν είπαν μέσα. Αυτό το μοτίβο έχει καταγραφεί και σε κινηματικά κείμενα: οι ειλικρινείς συζητήσεις για αυτές τις δυναμικές γίνονται “ανάμεσα σε ανθρώπους που εμπιστεύονται αρκετά ο ένας τον άλλον” — ποτέ στη συνέλευση, πάντα μετά ( βλέπε παραπομπή 1 ). V. Αλλά υπάρχει ένα βαθύτερο ερώτημα πίσω από αυτή τη σκηνή. Γιατί κολλήσαμε  εδώ; Ο Graeber και ο Wengrow, στην Αυγή των Πάντων (Πραγματικά αν έχετε χρόνο και διάθεση διαβάστε το , κάντε ένα δώρο σε εσάς ή στα φιλαράκια σας, μην απελπιστείτε ότι είναι «ογκόλιθος» ) έκαναν κάτι ριζοσπαστικό: άλλαξαν το ερώτημα. Δεν ρώτησαν «Πώς προέκυψε η ανισότητα;» — σαν να ήταν μια αρρώστια που κάποτε μας βρήκε και δεν μπορούμε πια να ξεφύγουμε. Ρώτησαν: Πώς κολλήσαμε; Η διαφορά δεν είναι σημασιολογική. Είναι οντολογική. Το πρώτο ερώτημα υποθέτει μια αρχική κατάσταση — είτε την ειδυλλιακή ισότητα του Rousseau είτε τον πόλεμο όλων εναντίον όλων του Hobbes — και αναζητά το σημείο της «πτώσης». Το δεύτερο ερώτημα ξεκινά από αλλού: από το ότι οι άνθρωποι, για δεκάδες χιλιετίες, πειραματίζονταν . Δεν ήταν παγιδευμένοι σε μια μορφή οργάνωσης. Άλλαζαν. Επινοούσαν. Διέλυαν και ξαναέχτιζαν. Ο Graeber και ο Wengrow επικαλούνται το κλασικό παράδειγμα των Ινουίτ, βασιζόμενοι στην κλασική ανθρωπολογική μελέτη του Marcel Mauss ( Seasonal Variations of the Eskimo , 1906) Kοινότητες που ζούσαν με πατριαρχικές οικογενειακές δομές το καλοκαίρι — και μετατρέπονταν σε κοινοτικές, με κοινή ιδιοκτησία, τον χειμώνα.  Δεν ήταν «εποχιακή προσαρμογή» με την τεχνική έννοια — ήταν, συνειδητή επιλογή, με την έννοια, ότι οι άνθρωποι αυτοί γνώριζαν ότι τα πράγματα γίνονται κι αλλιώς, και διάλεγαν. Η μορφή οργάνωσης δεν ήταν δεδομένο· ήταν απόφαση. Και η απόφαση αυτή επαναλαμβανόταν κάθε χρόνο, με πλήρη επίγνωση ότι θα μπορούσε να είναι αλλιώς . Αυτή είναι η τρίτη από τις «αρχέγονες ελευθερίες» που ο Graeber και ο Wengrow εντοπίζουν στο βιβλίο τους. Η ελευθερία δηλαδή να δημιουργήσεις εντελώς νέες κοινωνικές πραγματικότητες, ή να μετακινηθείς ανάμεσα σε διαφορετικές . Οι άλλες δύο — η ελευθερία να φύγεις, να μετακινηθείς, να εγκαταλείψεις μια σχέση εξουσίας ή μια κοινότητα όταν αυτή γίνεται καταναγκαστική. Και η ελευθερία να αγνοήσεις ή να αψηφήσεις εντολές. Εδώ δεν αποχωρείς απαραίτητα, μένεις μέσα στο ίδιο πεδίο, αλλά αρνείσαι την υπακοή και υπονομεύεις πρακτικά την ισχύ της εντολής, είτε με ανυπακοή είτε με παράκαμψη είτε με μη συμμόρφωση— είναι εξίσου κρίσιμες. Αλλά η τρίτη είναι εκείνη που μας αφορά άμεσα: η ελευθερία της πολιτικής φαντασίας και της ελπίδας, εκείνης της ελπίδας της χειροποίητης και χειροπιαστής, που σε καλεί να επινοήσεις άλλους τρόπους ζωής. Η απάντηση του Graeber ήταν ότι κάτι πήγε στραβά ακριβώς τη στιγμή που οι άνθρωποι «άρχισαν να χάνουν την ελευθερία να φαντάζονται και να εφαρμόζουν άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης». Η ιεραρχία δεν είναι αναπόφευκτη — είναι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης απώλειας. Και η απώλεια αυτή δεν είναι τεχνική· είναι φανταστική  — με την έννοια της φαντασίας, της ικανότητας να οραματιστούμε κάτι που δεν υπάρχει ακόμα. Αλλά αν αυτό ισχύει για την ιεραρχία, μπορεί να ισχύει και για τα εργαλεία που επινοήσαμε για να την πολεμήσουμε. Η ομοφωνία ως μέθοδος, όταν εφαρμόζεται με τρόπο άκαμπτο και αποπλαισιωμένο, δεν είναι λιγότερο «κολλημένη» από την ψηφοφορία ή την αντιπροσώπευση. Μπορεί να γίνει ένα άλλο σημείο παγώματος — μια άλλη στιγμή όπου η πολιτική φαντασία σταματά και η μέθοδος γίνεται υποκατάστατο της σχέσης: ακολουθούμε τα βήματα επειδή δεν έχουμε πια τη σύνδεση που τα νοηματοδοτεί.  VI. Εδώ επιστρέφει ο Han με μια φράση που αξίζει να σταθούμε: «Οι τελετουργίες είναι για τον χρόνο ό,τι το σπίτι είναι για τον χώρο: τον καθιστούν κατοικήσιμο ». Η φράση αυτή είναι ξυράφι. Ο χώρος χωρίς σπίτι είναι απλώς έκταση, ακατοίκητη, αδιαφοροποίητη. Ο χρόνος χωρίς τελετουργία είναι το ίδιο. Μια ακολουθία στιγμών που ρέει χωρίς στάση, χωρίς διάρκεια, χωρίς παραμονή . Ο σύγχρονος χρόνος, γράφει ο Han, «δεν είναι σπίτι αλλά ακανόνιστο ρεύμα. Αποσυντίθεται σε μια απλή διαδοχή σημειακών παρόντων· τρέχει μακριά. Ο χρόνος που τρέχει μακριά δεν είναι κατοικήσιμος». Αυτό είναι το κλειδί. Η τελετουργία δεν καταναλώνει χρόνο — τον δημιουργεί.  Τον κάνει κατοικήσιμο. Δημιουργεί διάρκεια μέσα στη ροή. Η επανάληψη της τελετουργίας δεν είναι ρουτίνα — η ρουτίνα είναι αυτόματη, χωρίς προσοχή. Η τελετουργία είναι ένταση μέσα στην επανάληψη — η στιγμή που κάτι γνώριμο ξαναγίνεται παρόν, όχι σαν αντίγραφο αλλά σαν νέα συνάντηση. Αν θέλαμε να το πούμε αλλιώς: υπάρχουν χρονοβόροι και υπάρχουν χρονοποιοί . Οι χρονοβόροι καταναλώνουν χρόνο χωρίς να παράγουν τίποτα εκτός από εξάντληση — η εργασία χωρίς τέλος, η παραγωγή για την παραγωγή, η συνέλευση που τελειώνει στις 2 τα ξημερώματα με ένα «τέλεια, ομοφωνία» που κανείς δεν θυμάται την επόμενη μέρα. Οι χρονοποιοί δημιουργούν χρόνο — χρόνο που μένει , που δημιουργεί μνήμη, που δένει τους ανθρώπους σε μια κοινή εμπειρία διάρκειας. Η ομοφωνία — όταν είναι τελετουργία και όχι τεχνική — είναι χρονοποιητική. Δημιουργεί κοινότητα μέσα στον χρόνο, αφήνοντάς τον να κάνει τη δουλειά του και όχι βιαστικά να τον ξεπεράσει. Αλλά αυτό απαιτεί κάτι που οι συλλογικότητές μας σπάνια έχουν: τη χρονοποιητική και όχι χρονοβόρα διάρκεια . Τη σχέση που προϋπάρχει της συνέλευσης και θα επιβιώσει μετά από αυτήν. Την επιστροφή — όχι σε μια διαδικασία ως φετίχ , αλλά σε ανθρώπους. Όχι επειδή οι διαδικασίες δεν χρειάζονται, αλλά επειδή καμία διαδικασία δεν παράγει από μόνη της κοινότητα :  μπορεί μόνο να τη στηρίξει, όταν ήδη χτίζεται αλλού — στη διάρκεια, στην εμπιστοσύνη, στην επανάληψη της συνύπαρξης Ο Han το θέτει με ακρίβεια: έχουμε επικοινωνία χωρίς κοινότητα αντί για κοινότητα χωρίς επικοινωνία. Η δεύτερη — η κοινότητα που δεν χρειάζεται διαρκή λόγο για να υπάρξει, που βασίζεται στην ένταση της συνύπαρξης, στη σιωπηλή αναγνώριση — είναι αυτό που οι τελετουργίες δημιουργούσαν. Η πρώτη — η ατελείωτη ανταλλαγή λόγου χωρίς δεσμό — είναι αυτό που απομένει όταν η τελετουργία γίνεται τεχνική. Το ερώτημα «πώς αποφασίζουμε» αποκτά τώρα νέο βάθος. Δεν είναι μόνο ερώτημα διαδικασίας. Είναι ερώτημα χρόνου : τι είδους χρόνο δημιουργούμε όταν συναντιόμαστε; Είναι αυτός ο χρόνος κατοικήσιμος; Μπορεί κανείς να ζήσει μέσα του — όχι απλά να τον υπομείνει μέχρι να τελειώσει; Ο Graeber ρώτησε: πώς κολλήσαμε; Μια πιθανή απάντηση βρίσκεται εδώ: κολλήσαμε τη στιγμή που σταματήσαμε να δημιουργούμε χρόνο και αρχίσαμε απλώς να τον γεμίζουμε . Κολλήσαμε όταν η τελετουργία έγινε τεχνική, όταν η συνάντηση έγινε διαδικασία, όταν η σχέση έγινε ατζέντα. Κολλήσαμε όταν ξεχάσαμε ότι η απόφαση δεν είναι στιγμή αλλά διάρκεια  — και ότι η διάρκεια δεν δίνεται· κατασκευάζεται. VII. Και εδώ επιστρέφουμε στον Bartleby — αλλά τώρα μπορούμε να τον δούμε αλλιώς. Μια ανάγνωση — όχι η μόνη, αλλά μια που ταιριάζει με όσα συζητήσαμε — είναι ότι ο Bartleby δεν αρνείται να εργαστεί. Αρνείται να μπει σε έναν χρόνο που δεν του ανήκει. Αν το δούμε έτσι, η φράση «θα προτιμούσα να μην» δεν είναι άρνηση της εργασίας — είναι άρνηση της μορφής που παίρνει η εργασία. Του τρόπου που ο χρόνος του έχει ήδη δομηθεί, κατανεμηθεί, καταναλωθεί από κάποιον άλλον. Ο Bartleby δεν ζητά διαφορετικούς όρους· δεν διαπραγματεύεται. Αρνείται να κατοικήσει τον χρόνο που του προσφέρεται — επειδή αυτός ο χρόνος δεν είναι κατοικήσιμος. Είναι χρόνος που τρέχει μακριά, χρόνος χωρίς στήριγμα, χρόνος χρονοβόρος. Ο θάνατος του Bartleby, υπό αυτή την ανάγνωση, δεν είναι αυτοκτονία με τη συνήθη έννοια. Είναι η συνέπεια μιας άρνησης να ζήσει σε χρόνο ακατοίκητο. Και η εικόνα που αφήνει ο Melville — ένα σώμα ξαπλωμένο δίπλα σε τοίχο, με τα μάτια ανοιχτά — μπορεί να διαβαστεί ως η εικόνα κάποιου που αρνήθηκε να κλείσει τα μάτια στην αλήθεια που οι άλλοι δεν ήθελαν να δουν. Υπάρχει μια ελευθερία που ο Graeber δεν κατονόμασε — ίσως επειδή είναι η πιο επικίνδυνη. Η ελευθερία να αρνηθείς να παίξεις. Όχι η ελευθερία να φύγεις — αυτή προϋποθέτει ότι υπάρχει κάπου αλλού να πας. Όχι η ελευθερία να αγνοήσεις εντολές — αυτή προϋποθέτει ότι οι εντολές είναι αναγνωρίσιμες. Αλλά η ελευθερία να πεις: «Δεν αναγνωρίζω αυτό το παιχνίδι. Δεν δέχομαι τους όρους του. Θα προτιμούσα να μην ». Αυτή είναι η ελευθερία του Bartleby. Και είναι ελευθερία που οι χώροι μας — οι «οριζόντιοι», οι «χειραφετητικοί», οι «αμεσοδημοκρατικοί» — συχνά δεν έχουν θέση για αυτήν. Η ομοφωνία, όπως εφαρμόζεται σε πολλούς χώρους, απαιτεί συμμετοχή . Να μπεις στο παιχνίδι. Να σηκώσεις χέρι ή να κάνεις block, να μιλήσεις ή να δηλώσεις αποχή. Η σιωπή που δεν είναι τίποτα από αυτά — η σιωπή που λέει «δεν αναγνωρίζω ούτε το δικαίωμά μου να μιλήσω ούτε το καθήκον μου να σιωπήσω» — δεν χωράει. Και όμως, αυτή ακριβώς η σιωπή είναι που θα έπρεπε να μας ενδιαφέρει περισσότερο. Γιατί είναι η σιωπή που αποκαλύπτει τα όρια του χώρου μας. Όχι τι μπορούμε να αποφασίσουμε — αλλά τι δεν μπορούμε καν να σκεφτούμε. Η σιωπή του Bartleby δεν είναι ήττα — είναι διάγνωση . Λέει: κάτι δεν πάει καλά με τον τρόπο που οργανώνεστε. Κάτι στον χρόνο σας δεν είναι κατοικήσιμο. VIII. Το ερώτημα «πώς αποφασίζουμε» δεν έχει μία απάντηση — και αυτό δεν είναι ρητορικό τέχνασμα. Είναι η ίδια η φύση του ερωτήματος. Κάθε απάντηση που δίνουμε είναι μια στιγμή παγώματος: μια μορφή που για λίγο δουλεύει και μετά σκληραίνει, γίνεται συνήθεια, χάνει τη ζωντάνια της. Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ξαναθέτουμε το ερώτημα — όχι ως αναζήτηση λύσης, αλλά ως πράξη . Ως τελετουργία. Οι πρόγονοί μας, λέει ο Graeber, δεν έψαχναν την τέλεια μορφή οργάνωσης. Πειραματίζονταν. Άλλαζαν. Δοκίμαζαν κάτι τον χειμώνα και κάτι άλλο το καλοκαίρι. Και ακριβώς αυτή η ικανότητα — η πολιτική φαντασία σε δράση — ήταν αυτό που έκανε τις κοινότητές τους ζωντανές . Όχι η λύση· η αναζήτηση. Ίσως το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ξανακερδίσουμε αυτή την ικανότητα. Να σταματήσουμε να ψάχνουμε τη σωστή μέθοδο και να αρχίσουμε να ρωτάμε: τι χρειαζόμαστε τώρα, σε αυτή τη στιγμή, με αυτούς τους ανθρώπους, για αυτό τον αγώνα;  Και μετά να το ξαναρωτήσουμε την επόμενη φορά. Και την επόμενη. Γιατί η ομοφωνία δεν είναι η απάντηση. Είναι μια από τις πολλές δυνατές ερωτήσεις. Και η σιωπή — όταν τη μάθουμε να την ακούμε — δεν είναι συναίνεση. Είναι πρόσκληση να ξαναρωτήσουμε: τι είδους χρόνο φτιάχνουμε εδώ; Και για ποιον;    κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_ Σημειώσεις ¹ Η σκηνή αυτή βασίζεται σε μαρτυρίες από: George Lakey, «When activist burnout was a problem 50 years ago» ( Waging Nonviolence , 2020)· Colectivo Situaciones, συνέντευξη στη Marina Sitrin (2003)· Randy Schutt, «Consensus is not Unanimity»· Stavvers, «The trouble with the consensus model» (2011)· carla bergman & Nick Montgomery, Joyful Militancy  (AK Press, 2017). ² Για τη σύνθετη διαδικασία ανόδου του ναζισμού, βλ. ενδεικτικά: Richard J. Evans, The Coming of the Third Reich  (Penguin, 2003)· Hans Mommsen, The Rise and Fall of Weimar Democracy  (University of North Carolina Press, 1996). ³ Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (Verso, 2000). ⁴ Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference  (Princeton University Press, 1990)· Inclusion and Democracy  (Oxford University Press, 2000). ⁵Για την Συνομοσπονδία των Ιροκουά (Ιροκέζων) και τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων , βλ. Arthur C. Parker, The Constitution of the Five Nations  (1916)· για κριτική επισκόπηση της επίδρασης στη δυτική δημοκρατική σκέψη, βλ. Bruce E. Johansen, Forgotten Founders  (Gambit, 1982). ⁶ Marcel Mauss & Henri Beuchat, Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology  (1906)· David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything  (Farrar, Straus and Giroux, 2021), κεφ. 3.

Η ιστορία του εργατικού κινήματος στην Ελλάδα μετά το 2010 δεν μπορεί να γραφτεί χωρίς να τεθεί στο επίκεντρο η ηγεσία της ΓΣΕΕ και ο μακροχρόνιος πρόεδρός της, Γιάννης Παναγόπουλος. Για ένα σημαντικό τμήμα του κόσμου της εργασίας, το πρόσωπό του έχει ταυτιστεί όχι με την αντίσταση αλλά με την υποχώρηση, όχι με την ανασύνταξη αλλά με τη σταδιακή απονεύρωση της συλλογικής ισχύος. Η κριτική που διατυπώνεται εναντίον του δεν είναι προσωπική εμπάθεια· είναι πολιτική και ιστορική κρίση για μια περίοδο κατά την οποία το εργατικό μερίδιο στο εθνικό εισόδημα συρρικνώθηκε, οι συλλογικές συμβάσεις αποδιαρθρώθηκαν και το βιοτικό επίπεδο των εργαζομένων επιδεινώθηκε. Η διεθνής βιβλιογραφία δείχνει με σαφήνεια ότι η δύναμη των συνδικάτων δεν είναι δευτερεύων θεσμικός παράγοντας αλλά κεντρικός μηχανισμός αναδιανομής. Η μελέτη της Tali Kristal (2010) κατέδειξε ότι στις μεταπολεμικές καπιταλιστικές δημοκρατίες το μερίδιο της εργασίας στο εθνικό εισόδημα αυξανόταν όταν η οργανωτική ισχύς της εργατικής τάξης ενισχυόταν και μειωνόταν όταν η συνδικαλιστική πυκνότητα και η συλλογική δράση υποχωρούσαν. Με άλλα λόγια, η σύγκρουση κεφαλαίου–εργασίας δεν είναι θεωρητική αφαίρεση αλλά μετρήσιμος δείκτης ισχύος. Όπου τα συνδικάτα αποδυναμώνονται, το κεφάλαιο αυξάνει το μερίδιό του· όπου η συλλογική διαπραγμάτευση συρρικνώνεται, οι εργαζόμενοι χάνουν. Η ίδια λογική αποτυπώνεται και στη συζήτηση για τη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Ο τόμος της Διεθνούς Οργάνωσης Εργασίας για την παγκόσμια κρίση επισημαίνει ότι η συστηματική απορρύθμιση της αγοράς εργασίας και η αποδυνάμωση της συλλογικής διαπραγμάτευσης αποτέλεσαν δομικό στοιχείο του νέου καθεστώτος συσσώρευσης Στο πλαίσιο αυτό, η κρίση του 2008 δεν λειτούργησε ως διορθωτικός μηχανισμός αλλά ως επιταχυντής της αναδιανομής προς το κεφάλαιο. Σε αυτή τη διεθνή συγκυρία, η Ελλάδα βρέθηκε αντιμέτωπη με ένα βίαιο πρόγραμμα λιτότητας και θεσμικής απορρύθμισης. Από το 2010 και μετά, η Εθνική Γενική Συλλογική Σύμβαση αποδυναμώθηκε, η προτεραιότητα των κλαδικών συμβάσεων υποχώρησε έναντι των επιχειρησιακών, οι ατομικές διαπραγματεύσεις ενισχύθηκαν εις βάρος των συλλογικών. Η ανεργία εκτινάχθηκε, η μερική και εκ περιτροπής εργασία κανονικοποιήθηκε, οι πραγματικοί μισθοί συμπιέστηκαν. Η Ελλάδα δεν ακολούθησε απλώς μια ευρωπαϊκή τάση· υπέστη μια ακραία εκδοχή της. Το κρίσιμο ερώτημα είναι τι έκανε η ηγεσία της ΓΣΕΕ σε αυτή την ιστορική καμπή. Υποστηρικτές της θα υποστηρίξουν ότι οι συσχετισμοί δύναμης ήταν δυσμενείς, ότι οι μνημονιακές δεσμεύσεις ήταν εξωτερικά επιβαλλόμενες και ότι οι δυνατότητες αντίδρασης περιορισμένες. Οι επικριτές της, όμως, θα αντιτείνουν ότι η ΓΣΕΕ δεν εξάντλησε τα μέσα μαζικής κινητοποίησης, ότι δεν οικοδόμησε μια παρατεταμένη κοινωνική σύγκρουση ικανή να μετατρέψει τη δυσαρέσκεια σε οργανωμένη πίεση, ότι προτίμησε τον θεσμικό «κοινωνικό διάλογο» από τη ρήξη. Σε αυτή τη δεύτερη οπτική, ο Παναγόπουλος δεν υπήρξε απλώς ένας διαχειριστής μιας δύσκολης περιόδου· υπήρξε ηγετική μορφή μιας στρατηγικής ενσωμάτωσης. Τώρα, τον Φεβρουάριο του 2026 ξεκίνησε κατεπείγουσα δικαστική έρευνα κατά του Γιάννη Παναγόπουλου, για τέλεση δύο σοβαρών αδικημάτων: υπεξαίρεση και ξέπλυμα χρήματος, με φερόμενη κακοδιαχείριση κονδυλίων άνω των 73 εκατ. ευρώ που προορίζονταν για προγράμματα κατάρτισης και επαγγελματικής εκπαίδευσης. Η έρευνα αναφέρει ότι η χρηματοδότηση διακινήθηκε μέσω συνδεδεμένων επιχειρήσεων, με άμεσες αναθέσεις ή εναλλασσόμενους ανάδοχους, που εν πολλοίς δεν διέθεταν ούτε την υποδομή ούτε τις ελάχιστες προϋποθέσεις για την υλοποίηση έργου, ενώ σημαντικά ποσά κινήθηκαν σε μετρητά και ασαφείς τραπεζικές μεταφορές. Οι τραπεζικοί λογαριασμοί του ίδιου και συνεργατών έχουν παγώσει, όπως και ακίνητη περιουσία — μέτρο που σπάνια λαμβάνεται σε περιπτώσεις «τυπικών διοικητικών λαθών».Ο Παναγόπουλος εκλέγεται πρόεδρος της ΓΣΕΕ σχεδόν 20 χρόνια —ένας ρόλος που στην πράξη έχει μετατραπεί σε «θεσμική ιδιοκτησία» παρά αντιπροσωπευτική θέση υπηρεσίας προς τους εργαζόμενους. Η μακροχρόνια παραμονή του στην ηγεσία της ΓΣΕΕ —για σχεδόν δύο δεκαετίες— έχει ενισχύσει την αίσθηση ενός κλειστού συνδικαλιστικού κατεστημένου, αποκομμένου από τη νέα γενιά εργαζομένων που βίωσε την κρίση ως μόνιμη κατάσταση. Σε μια περίοδο που το εργατικό κίνημα χρειαζόταν ανανέωση, ριζοσπαστική φαντασία και οργανωτική επανεκκίνηση, η εικόνα που εκπέμφθηκε ήταν συχνά εκείνη της θεσμικής διαπραγμάτευσης και όχι της συλλογικής αντεπίθεσης. Για πολλούς εργαζόμενους, το πρόβλημα δεν είναι μόνο η πιθανή διαχείριση πόρων αλλά η αίσθηση ότι το επίσημο συνδικαλιστικό κέντρο απομακρύνθηκε από τον πυρήνα της ταξικής σύγκρουσης. Όταν το μερίδιο της εργασίας στο εθνικό εισόδημα υποχωρεί, όταν η συλλογική κάλυψη μειώνεται, όταν η επισφάλεια διευρύνεται, η απουσία μαζικής, παρατεταμένης και ενιαίας αντίδρασης ερμηνεύεται ως πολιτική ευθύνη. Η βιβλιογραφία δείχνει ότι η πτώση της συνδικαλιστικής πυκνότητας συνδέεται με μείωση του εργατικού μεριδίου και αύξηση της ανισότητας. Στο ελληνικό παράδειγμα, η υποχώρηση της συλλογικής διαπραγμάτευσης συνέπεσε με την περίοδο της ηγεσίας Παναγόπουλου. Η σύμπτωση αυτή, για τους επικριτές του, δεν είναι ουδέτερη. Η πολιτική ευθύνη δεν βαραίνει μόνο ένα πρόσωπο. Η ΓΣΕΕ δεν λειτουργεί στο κενό· διαχρονικά συνδέθηκε με συγκεκριμένες πολιτικές παρατάξεις και ιδίως με τον χώρο του ΠΑΣΟΚ. Η αλληλεξάρτηση κομματικών και συνδικαλιστικών μηχανισμών συνέβαλε στη διατήρηση μιας συγκεκριμένης στρατηγικής, ακόμη και όταν η κοινωνική βάση μεταβαλλόταν δραματικά. Για όσους βλέπουν στην ηγεσία της ΓΣΕΕ μια συνέχεια πολιτικού κατεστημένου, η ευθύνη διαχέεται και στο κόμμα που τη στήριξε και τη νομιμοποίησε επί μακρόν. Ο χαρακτηρισμός «εχθρός του εργατικού κινήματος» είναι βαρύς και πολιτικός. Δεν συνιστά νομική κατηγορία αλλά αξιολογική κρίση που εκφράζει αγανάκτηση. Για ένα μέρος της κοινωνίας της εργασίας, ο Παναγόπουλος προσωποποιεί μια περίοδο κατά την οποία το συνδικαλιστικό κέντρο δεν μπόρεσε —ή δεν θέλησε— να αντιστρέψει την υποχώρηση της εργασίας. Εάν η ιστορική αποστολή των συνδικάτων είναι η υπεράσπιση και διεύρυνση του εργατικού μεριδίου, τότε η περίοδος 2010–2020 θα καταγραφεί ως περίοδος αποτυχίας αυτής της αποστολής. Και τώρα, έπειτα από σχεδόν είκοσι χρόνια εξουσίας μέσα στη ΓΣΕΕ, δεν απομένει η αίσθηση μιας πορείας που άφησε ίχνη αγώνα, αλλά η βαριά σκιά μιας εποχής που έσβησε χωρίς αντίσταση. Η Συνομοσπονδία δεν στέκει πια ως φωνή των εργαζομένων· στέκει σαν κέλυφος, σαν άδειο περίβλημα ενός θεσμού που κάποτε έτριζε από ζωή και τώρα τρίζει από κόπωση. Στους διαδρόμους της ιστορίας θα γραφτεί ότι αυτή ήταν η περίοδος όπου το εργατικό κίνημα, αντί να ορθώσει ανάστημα, έμαθε να διαπραγματεύεται την υποχώρησή του. Καταγγελίες για αδιαφανείς διαδικασίες, για εσωτερικούς μηχανισμούς που έπνιγαν την ανανέωση, για συνέδρια που περισσότερο επιβεβαίωναν ισορροπίες παρά εξέφραζαν τη βάση, συνόδευσαν την πορεία αυτή σαν ψίθυροι που έγιναν κραυγές. Και την ίδια στιγμή, οι εργαζόμενοι έβλεπαν τα δικαιώματά τους να ξεθωριάζουν, τις συλλογικές συμβάσεις να διαλύονται, τους μισθούς να συρρικνώνονται, το εργατικό μερίδιο να γλιστρά σιωπηλά προς το κεφάλαιο. Στη συνείδηση πολλών, αυτή η διαδρομή δεν είναι απρόσωπη· έχει πρόσωπο, έχει ευθύνη, έχει όνομα. Γιάννης Παναγόπουλος. Όμως το σκοτάδι δεν γεννιέται από έναν άνθρωπο μόνο. Είναι το προϊόν ενός συστήματος που έμαθε να επιβιώνει μέσα από τη φθορά, ενός πλέγματος πολιτικών και συνδικαλιστικών εξαρτήσεων που προτίμησαν τη σταθερότητα της θέσης από την ταραχή της σύγκρουσης. Σε αυτό το πλέγμα ανήκει και το ΠΑΣΟΚ, που υπέγραψε, συγκυβέρνησε, διαχειρίστηκε τη λιτότητα και σήμερα επιχειρεί να ανακτήσει ηθικό έρεισμα σε έναν προοδευτικό λόγο που αδειάζει από περιεχόμενο. Δεν πρόκειται για ατύχημα της ιστορίας ούτε για παρεξήγηση των θεσμών. Είναι η φυσική κατάληξη μιας μακράς διάβρωσης, όπου η εκπροσώπηση μετατράπηκε σε διαχείριση και η διαχείριση σε σιωπηλή συνενοχή. Το εργατικό κίνημα βρέθηκε γυμνό στη θύελλα, και όσοι όφειλαν να το προστατεύσουν στέκονταν πίσω από γυάλινους τοίχους διαλόγου. Το τέλος αυτής της διαδρομής δεν φωτίζεται από καμία αυταπάτη αισιοδοξίας· αφήνει μόνο τα συντρίμμια ενός θεσμού και τη βαριά αίσθηση ότι μια ολόκληρη εποχή χάθηκε χωρίς να παλέψει όσο μπορούσε. Βιβλιογραφία Kristal, T. (2010). Good times, bad times: Postwar labor’s share of national income in capitalist democracies. American Sociological Review, 75 (5), 729–763. Good Times, Bad Times_ Postwar … International Labour Office. (2011). Trade unions and the global crisis: Labour’s visions, strategies and responses . Geneva: ILO. wcms_163855 Blanchard, O., & Giavazzi, F. (2003). Macroeconomic effects of regulation and deregulation in goods and labor markets. Quarterly Journal of Economics, 118 (3), 879–907. Gollin, D. (2002). Getting income shares right. Journal of Political Economy, 110 (2), 458–474. OECD. Employment Outlook  (διάφορα έτη). Paris: OECD Publishing.

I. Ας ξεκινήσουμε πάλι από ένα φιλμ — όπως κάναμε και σε προηγούμενο κείμενο αυτής της σειράς, τον «Πετεινό του San Michele» . Το 1967, ένα χρόνο πριν οι φοιτητές του Παρισιού βγουν στους δρόμους και ο Μάης του '68 γίνει σύμβολο μιας ολόκληρης εποχής, ο Jean-Luc Godard γύρισε μια ταινία για πέντε νέους που αποφασίζουν να ζήσουν μαζί σε ένα διαμέρισμα και να σχηματίσουν μια μαοϊκή ομάδα. Την ονόμασε La Chinoise — «Η Κινέζα» (δείτε/ξαναθυμηθείτε εδώ  το trailer, είναι ωραίο). Το διαμέρισμα ανήκει στους αστούς γονείς της Βερονίκ, φοιτήτριας φιλοσοφίας στο Nanterre, στο πανεπιστημιακό προάστιο όπου λίγους μήνες αργότερα θα ανάψει το φιτίλι των γεγονότων. Οι πέντε νέοι περνούν το καλοκαίρι τους διαβάζοντας μαρξιστικά κείμενα, κάνοντας διαλέξεις ο ένας στον άλλο, συζητώντας πώς θα εφαρμόσουν την επανάσταση. Τα πρωινά κάνουν γυμναστική φωνάζοντας μαοϊκά συνθήματα. Τα βράδια συζητούν για επαναστατική κουλτούρα πίνοντας τσάι από πορσελάνινα φλιτζάνια. Ο Colin MacCabe —βιογράφος του Godard — έχει σημειώσει ότι η ταινία λειτουργεί ως μια ελεύθερη συνομιλία με τους Δαιμονισμένους του Ντοστογιέφσκι: μια παρέα που ζει μέσα σε ιδέες που αρχίζουν να αναζητούν την πράξη. Ένας από τους χαρακτήρες, ο Κιρίλοφ, παίρνει το όνομά του κατευθείαν από το μυθιστόρημα ·   και όπως ο λογοτεχνικός του πρόγονος, καταλήγει να αυτοκτονεί. Η ταινία πραγματεύεται το χάσμα ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη — τι συμβαίνει όταν οι ιδέες αρχίζουν να απαιτούν εφαρμογή, όταν η ανάγνωση δεν αρκεί πια και πρέπει να διαλέξεις πώς ακριβώς θα περάσεις στη δράση. Αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι κάτι άλλο: Τον τρόπο που η ταινία δείχνει μια ομάδα να μοιράζει ρόλους. Οι χαρακτήρες του Godard δεν είναι άνθρωποι για να τους αγαπήσεις ή να τους μισήσεις — είναι φορείς στάσεων. Η Βερονίκ είναι η έλξη της «καθαρής γραμμής»: η ανάγκη να βρεθεί μια σωστή θεωρία και να εφαρμοστεί χωρίς συμβιβασμούς. Ο Γκιγιώμ, ηθοποιός, είναι η πολιτική ως παράσταση — η ματαιοδοξία που μπλέκει με την πίστη. Ο Ανρί είναι ο «αναθεωρητής» που τελικά διώχνεται από την ομάδα επειδή διαφωνεί με τη γραμμή. Ο Κιρίλοφ είναι ο καλλιτέχνης που δεν βρίσκει θέση για την τέχνη μέσα στην επανάσταση. Και η Ιβόν; Η Ιβόν είναι η αγρότισσα, η μόνη με προλεταριακή καταγωγή. Και ενώ οι άλλοι θεωρητικολογούν, η Ιβόν φέρνει τσάι, καθαρίζει τα παράθυρα, γυαλίζει τα παπούτσια τους. Στις διαλέξεις κάθεται στο βάθος και κάνει δουλειές. Δυσκολεύεται να καταλάβει τη θεωρία περισσότερο από τους άλλους — αλλά κανείς δεν σταματά να της εξηγήσει. Για μια ομάδα που διακηρύσσει το μαοϊκό σύνθημα ότι «οι γυναίκες κρατούν τον μισό ουρανό», η ειρωνεία είναι προφανής: η Ιβόν λειτουργεί ως υπηρέτρια της επανάστασης. Αυτό το κείμενο ξεκινά από εκεί: από την Ιβόν που φέρνει τσάι. Και ρωτά: γιατί οι συλλογικότητες παράγουν ρόλους που παγιώνονται σαν να είναι φυσικοί χαρακτήρες; Και πώς θα μπορούσαν να μην το κάνουν; II. Δεν θα μιλήσουμε εδώ για τις άτυπες μορφές «ηγεσίας» — το κλασικό ερώτημα για το ποιος αποφασίζει (ίσως καταπιαστούμε με αυτό, σε επόμενο κείμενο). Θα σταθούμε σε κάτι πιο διάχυτο: στο πώς, μέσα σε κάθε συλλογικότητα, σχηματίζονται ρόλοι που με τον καιρό παγιώνονται. Ο διαμεσολαβητής. Αυτός που «κρατάει το όραμα». Ο τεχνικός. Ο φροντιστής. Ο γκρινιάρης. Ο πιστός. Ο σκεπτικιστής. Αυτός που μιλάει πρώτος στη συνέλευση και αυτός που δεν μιλάει ποτέ. Όσοι έχουν περάσει χρόνο σε οριζόντιες συλλογικότητες ξέρουν ότι αυτοί οι ρόλοι αναδύονται σχεδόν αυτόματα. Κανείς δεν τους μοιράζει επίσημα. Απλώς, κάποια στιγμή, ο τάδε είναι «αυτός που ξέρει», η τάδε είναι «αυτή που κρατάει το κλίμα», ο τάδε είναι «αυτός που θυμάται τι αποφασίσαμε» και πάει λέγοντας. Σαν να υπάρχει μια χορογραφία που μοιράζει θέσεις, χωρίς κανείς να την έχει σχεδιάσει. Το «ουδείς αναντικατάστατος» είναι μια φράση που αναδύεται συχνά σε ενδοκινηματικές συζητήσεις, περισσότερο ως επιθυμία ή αρχή. Αλλά στην πράξη, οι συλλογικότητες παράγουν μόνες τους αναντικατάστατους. Και όταν αυτοί φεύγουν — από κούραση, από αλλαγή ζωής, από σύγκρουση — η ομάδα ανακαλύπτει ξαφνικά ότι κάτι λείπει: μια γνώση, μια σύνδεση, ένας τρόπος να γίνεται το «αυτονόητο». Προσωπικά βλέπω το «ουδείς αναντικατάστατος» ως στόχο. Να οργανωνόμαστε έτσι ώστε οι ρόλοι να κυκλοφορούν αντί να κολλάνε πάνω σε άτομα. Γιατί όταν κολλάνε, η ομάδα γίνεται εύθραυστη και άδικη: κάποιοι «καίγονται», κάποιοι βολεύονται, κάποιοι έτσι πιστεύουν ότι γίνονται τα πράγματα και το «εμείς» αρχίζει να μοιάζει με μια άτυπη κατανομή εργασία ·  απαραίτητη για να συνεχίζεται ο αγώνας, αλλά χωρίς αναγνώριση, χωρίς προστασία, χωρίς εναλλαγή. III. Αν η φράση «ουδείς αναντικατάστατος» έχει πρακτικό περιεχόμενο, τότε προϋποθέτει, πρώτα απ’ όλα, μια πολιτική της κυκλοφορίας: τη δημιουργία συνθηκών ώστε όσα συνήθως μένουν «κολλημένα» σε πρόσωπα να μπορούν να κινούνται, να μοιράζονται, να περνούν από χέρι σε χέρι. Και η πρώτη ύλη αυτής της κυκλοφορίας είναι η γνώση. Θυμάμαι έναν σύντροφο σε μια συλλογικότητα που συμμετείχα. Ήταν αυτός που ήξερε «τα πάντα» κυρίως με την έννοια της πληροφορίας. Τα ήξερε επειδή τα κρατούσε: αρχείο, τηλέφωνα, επαφές, την ιστορία της ομάδας, το τι είχαμε αποφασίσει πριν δύο χρόνια και γιατί. Όταν κάποιο άτομο είχε ερώτηση, σχεδόν πάντα σε αυτόν κατέληγε. Κάποια στιγμή έσπασε το πόδι του. Τίποτα σοβαρό, αλλά για δύο εβδομάδες δεν ερχόταν στις συνελεύσεις. Και δεν θα ξεχάσω ποτέ την αμηχανία που επικρατούσε τις πρώτες φορές: ξαφνικά ψάχναμε στο σκοτάδι. Ποιος θυμόταν τι είχαμε πει για το ένα ή για το άλλο θέμα; Θυμάμαι όμως και κάτι άλλο, που σχετίζεται με τον ρόλο που είχε αποκτήσει: ένιωσα, μαζί με την αμηχανία, και μια μικρή ανάσα. Η απουσία του άνοιξε χώρο. Μπορούσες να προτείνεις κάτι χωρίς να περιμένεις, ασυνείδητα, την επιβεβαίωση ή τη διόρθωση του ανθρώπου που «ξέρει». Εκεί αισθάνθηκα κάτι απλό: η γνώση, όταν συγκεντρώνεται, δεν λειτουργεί μόνο ως εργαλείο. Λειτουργεί και ως κέντρο βάρους. Ακόμη κι όταν κανείς δεν το επιδιώκει. Η Sarah J. Lockwood, πολιτική επιστήμονας που μελέτησε τη δυναμική της κινητοποίησης στη Νότια Αφρική, χρησιμοποίησε τον όρο «μεσίτες διαμαρτυρίας» (protest brokers) — για ανθρώπους που συνδέουν τα κομμάτια: ξέρουν ποιον δικηγόρο θα καλέσεις, ποια ομάδα έχει εξοπλισμό, ποιος δημοσιογράφος θα καταλάβει τι συμβαίνει χωρίς να το παραμορφώσει. Με άλλα λόγια: κρατούν ανοιχτά τα κανάλια επικοινωνίας. Και αυτή η σύνδεση δεν είναι δευτερεύουσα· είναι όρος ύπαρξης της συλλογικότητας ως συλλογικότητας. Χωρίς γέφυρες, οι ομάδες γίνονται νησίδες. Από εκεί προκύπτει και η αμφισημία του αναντικατάστατου. Δεν είναι πάντα προϊόν φιλοδοξίας — ότι δηλαδή κάποιοι θέλουν να γίνουν απαραίτητοι (μπορεί να υπάρχει βέβαια και μία διάσταση ματαιοδοξίας). Συχνά όμως είναι προϊόν λειτουργίας. Όταν η γνώση, οι επαφές και η μνήμη δεν έχουν μορφή κοινής υποδομής, τότε κατοικούν σε ανθρώπους. Και έτσι η λειτουργία δημιουργεί αναγκαστικά απαραίτητους. IV. Η δεύτερη διάσταση είναι το κύρος — και η «φωνή» που το συνοδεύει. Μια φίλη μου έλεγε πρόσφατα για τις περιβόητες συνελεύσεις στο Γκίνη — έναν χώρο που για χρόνια υπήρξε σημείο συνάντησης για μεγάλο κομμάτι του κινήματος. «Πολλοί μιλούσανε», είπε. «Το θέμα όμως ήταν ποιοι μιλούσαν. Ήθελε τόσο μεγάλο θάρρος για να μιλήσεις. Δεν έπρεπε μόνο να ξεπεράσεις τον εαυτό σου, έπρεπε να ξεπεράσεις αυτούς που είχαν γίνει το μέτρο του τι σημαίνει να μιλάς». Αυτό το «να ξεπεράσεις κάποιον» περιγράφει μια ατμόσφαιρα. Τη βαρύτητα που αποκτούν, μέσα σε οριζόντιες διαδικασίες, ορισμένα πρόσωπα — επειδή, με τον καιρό, έγιναν οι φορείς του ορθού τόνου. Με άλλα λόγια: έγιναν ρόλος. Και σαν κάθε ρόλος που δεν ονομάζεται, αυτός κόλλησε πάνω τους. Και όσο πιο πολύ κολλούσε, τόσο πιο δύσκολο γινόταν για κάποιον άλλο να μιλήσει. Σε πολλές συνελεύσεις μπορεί κανείς να προβλέψει,  με σχεδόν άβολη ακρίβεια, ποιος θα μιλήσει πρώτος, ποιος θα μιλήσει τελευταίος, ποιος θα μείνει σιωπηλός. Και δεν είναι απλώς θέμα χαρακτήρα ή προσωπικότητας. Έχει να κάνει με το πώς λειτουργεί ο χώρος, με το ποιος έχει χρόνο να είναι εκεί κάθε φορά, ποιος έχει μάθει να μιλάει «έγκυρα», ποιος ξέρει την ιστορία, ποιος έχει συμμάχους στο δωμάτιο. Έχει να κάνει με φύλο και ηλικία, με τάξη και γλώσσα, με το ποιος αντέχει να σηκώνει συνεχώς το βλέμμα όλων. Το κύρος είναι ο τρόπος που όλες αυτές οι συνθήκες μεταφράζονται σε κάτι πολύ (πολύ) απλό: σε φωνή. Στις σύγχρονες μελέτες για τα κοινωνικά κινήματα, αυτό έχει αρχίσει να λέγεται πιο καθαρά. Η Silke Roth — Γερμανίδα κοινωνιολόγος — έχει δείξει σε μια σειρά μελετών (2018, 2021) ότι κάθε κίνημα διαμορφώνεται από πολλαπλούς άξονες προνομίου και διάκρισης. Αυτοί οι άξονες καθορίζουν ποιος συμμετέχει και πώς, ποια αιτήματα προωθούνται και ποια παραμερίζονται, ποιος ακούγεται και ποιος μένει στο περιθώριο. Η οριζόντια δομή, από μόνη της, δεν ακυρώνει αυτές τις ανισότητες — τις μετακινεί στο επίπεδο της καθημερινής πολιτικής. Στο ποιος παίρνει τον λόγο, ποιος συντονίζει, ποιος «κλείνει» τη συζήτηση. Εδώ συνδέεται το ζήτημα του κύρους με το πρόβλημα του αναντικατάστατου. Όσο μια ομάδα διαρκεί στον χρόνο, ορισμένα άτομα συσσωρεύουν άτυπη επιρροή — γνώση της ιστορίας, δίκτυα σχέσεων, την ικανότητα να «συνοψίζουν» τι αποφασίστηκε και πολλά άλλα. Αυτή η συσσώρευση συμβαίνει επειδή κάποιοι είναι εκεί περισσότερο, έχουν ή έχουν «γράψει»  περισσότερο χρόνο, μιλούν πιο «σωστά». Και έτσι, χωρίς κανείς να το σχεδιάσει, αυτοί γίνονται οι μόνοι που «ξέρουν πώς γίνονται (((σωστά)))  τα πράγματα» — γίνονται αναντικατάστατοι στον ρόλο του φορέα κύρους. V. Η τρίτη διάσταση είναι η ευθύνη. «Αν δεν το κάνω εγώ, δεν θα γίνει.» Πόσες φορές το έχεις σκεφτεί; Πόσες φορές ήταν αλήθεια — και πόσες φορές ήταν αλήθεια επειδή κανείς άλλος δεν είχε μάθει να το κάνει; Η ευθύνη κολλάει πάνω σε πρόσωπα με έναν σχεδόν αόρατο τρόπο. Κάποιος αναλαμβάνει κάτι — «προσωρινά», λέει. Το κάνει καλά. Οι άλλοι αποσύρονται. Μετά τον έχουν ανάγκη. Και ο κύκλος κλείνει: αυτός που ανέλαβε «προσωρινά» γίνεται αυτός που αναλαμβάνει σχεδόν πάντα. Ο ρόλος έχει κολλήσει πάνω του. Και τώρα είναι αναντικατάστατος — επειδή η ευθύνη ποτέ δεν μοιράστηκε, επειδή κανείς άλλος δεν «έμαθε» στο ίδιο επίπεδο. Δεν θα ξεχάσω ένα κείμενο απολογισμού που είχα διαβάσει κάποτε — κάποιος που έφευγε από μια συλλογικότητα. Στην επιφάνεια ήταν πολιτική διαφωνία: «δεν συμφωνώ με την κατεύθυνση». Αλλά αν διάβαζες πιο προσεκτικά, πίσω από τις λέξεις κρυβόταν και κάτι άλλο. Η κούραση, η γκρίνια, το αίσθημα ότι τα σηκώνεις μόνος σου και κανείς δεν το βλέπει. Αυτό είναι το πρόβλημα με τον ρόλο που κολλάει: όσο περισσότερο κολλάει, τόσο πιο αόρατος γίνεται. Ο ρόλος γίνεται χαρακτηριστικό σου — παίρνεις τα χαρακτηριστικά της ευθύνης σαν να ήταν προσωπικά γνωρίσματα. Και όταν αυτό συμβεί, η ευθύνη παύει να αναγνωρίζεται ως ευθύνη: «έτσι είναι απλά ο τάδε», λέμε. Όταν η αναγνώριση εξαφανίζεται, η κούραση μετατρέπεται σε πικρία. Και η πικρία, κάποια στιγμή, σε αποχώρηση. Ο Walter Benjamin — στο δοκίμιο Ο Συγγραφέας ως Παραγωγός , που έγραψε το 1934 ως ομιλία στο Ινστιτούτο για τη Μελέτη του Φασισμού στο Παρίσι — είχε διατυπώσει κάτι που αγγίζει με έναν τρόπο αυτό ακριβώς το ζήτημα. Μιλούσε για τον ρόλο του διανοούμενου στην ταξική πάλη, και έγραψε: «Όσο περισσότερο με ακρίβεια γνωρίζει κάποιος τη θέση του στη διαδικασία παραγωγής, τόσο λιγότερο θα μπει στον πειρασμό να θεωρεί τον εαυτό του "διανοούμενο".» Η φράση κρύβει μια ριζοσπαστική ιδέα: ο «διανοούμενος» — με εισαγωγικά — είναι αυτός που φαντάζεται ότι η αξία του βρίσκεται στο πρόσωπό του, στη μοναδικότητά του, σε κάτι που μόνο εκείνος κατέχει. Ο παραγωγός, αντίθετα, ξέρει ότι η αξία του βρίσκεται στη λειτουργία που επιτελεί — και ότι αυτή η λειτουργία μπορεί να μεταδοθεί, να διδαχθεί, να μοιραστεί. Ο Benjamin κριτικάρει τον αριστερό διανοούμενο που βιώνει την αλληλεγγύη με το προλεταριάτο «ιδεολογικά» και όχι «ως παραγωγός»: εκείνον που ταυτίζεται με τον αγώνα στο επίπεδο των ιδεών, χωρίς να εξετάζει τη δική του θέση μέσα στην υλική διαδικασία. Δηλαδή χωρίς να αναρωτιέται τι ακριβώς παράγει, με ποια μέσα, για ποιον, και με ποιους όρους — και, κυρίως, αν αυτό που κάνει μπορεί να γίνει συλλογική ικανότητα: να το μάθουν κι άλλοι, να το συνεχίσουν, να μη χρειάζεται πάντα ο ίδιος. Αυτό ακριβώς συμβαίνει με την ευθύνη στις συλλογικότητες: όταν η ευθύνη κολλάει στο πρόσωπο αντί στη λειτουργία, αυτός που την αναλαμβάνει γίνεται «ο διανοούμενος» του Benjamin — αναντικατάστατος, μοναδικός, απαραίτητος. Αντί η ευθύνη να είναι λειτουργία που εναλλάσσεται, γίνεται ιδιότητα που ανήκει σε κάποιον. VI. Η τέταρτη διάσταση είναι ίσως η πιο αόρατη: η φροντίδα. Ας γυρίσουμε στην Ιβόν της La Chinoise. Ενώ οι άλλοι συζητούν για την επανάσταση, εκείνη φέρνει τσάι. Ενώ οι άλλοι κάνουν διαλέξεις, εκείνη καθαρίζει. Η ειρωνεία είναι προφανής: μια ομάδα που μιλά για αλληλεγγύη με την εργατική τάξη δεν μπορεί να συνδεθεί με τη δική της εργάτρια συγκάτοικο. H Ιβόν, είναι μια μορφή που την έχουμε όλοι συναντήσει. Σε κάθε συλλογικότητα υπάρχει κάποιος που «κρατάει το κλίμα»: που αισθάνεται πότε η ένταση είναι έτοιμη να εκραγεί και λέει κάτι για να σπάσει, που θυμάται να ρωτήσει «είσαι καλά;», που μετά από μια δύσκολη δράση ή μια σκληρή συζήτηση κάθεται και ακούει όσους χρειάζονται να μιλήσουν. Και υπάρχει κάποιος — συνήθως κάποια — που φέρνει τα κουλουράκια ή τα crackers στη μεγάλη συνέλευση. Μικρό πράγμα, θα πεις. Αλλά δοκίμασε να κάνεις συνέλευση πέντε ώρες χωρίς κανείς να έχει σκεφτεί ότι ο κόσμος πεινάει. Η Arlie Russell Hochschild — κοινωνιολόγος — έδωσε ένα όνομα σε αυτή τη δουλειά: τη λέει συναισθηματική εργασία. Στο βιβλίο της The Managed Heart (1983), περιγράφει πώς ορισμένες δουλειές απαιτούν όχι μόνο σωματική ή διανοητική προσπάθεια, αλλά και διαχείριση συναισθημάτων: να χαμογελάς όταν είσαι κουρασμένος, να δείχνεις ήρεμος όταν είσαι θυμωμένος, να φροντίζεις την ψυχική κατάσταση των άλλων. Η Hochschild μελέτησε αεροσυνοδούς και εισπράκτορες — αλλά η έννοια πάει πολύ πέρα από τον μισθωτό κόσμο. Και ανέδειξε κάτι βασικό: αυτή η εργασία κατανέμεται άνισα. Περίπου το ένα τρίτο των εργαζομένων την εκτελεί — αλλά στις γυναίκες το ποσοστό φτάνει περίπου το μισό. Ο όρος της «συναισθηματικής εργασίας» μπορεί να φαίνεται «απλωμένος» — όσο τον χρησιμοποιούμε για περισσότερα πράγματα, τόσο χάνει λίγη από την ακρίβειά του. Αυτό όμως δείχνει και τη δύναμή του: μπορούμε να τον αναγνωρίσουμε, γιατί τον έχουμε ζήσει ή τον έχουμε δει να συμβαίνει. Στις συλλογικότητες, αυτή η συναισθηματική εργασία εμφανίζεται συχνά ως φροντίδα. Και για να καταλάβουμε πότε μοιράζεται και πότε «κολλάει», χρειάζεται μια διάκριση που συχνά παραβλέπεται. Υπάρχει η φροντίδα ως πράξη: κάτι που κάνεις για κάποιον, μια φορά ή πολλές. Και υπάρχει η φροντίδα ως θέση: κάτι που «είσαι» μέσα στην ομάδα — ένας ρόλος που σου ανατίθεται ή που σιωπηρά αναλαμβάνεις. Η διαφορά είναι κρίσιμη. Όταν η φροντίδα είναι πράξη, μπορεί να είναι αμοιβαία, σαν δώρο: σήμερα σε φροντίζω εγώ, αύριο μπορεί να με φροντίσεις εσύ. Όταν γίνεται θέση, παγιώνεται: εσύ είσαι αυτός/αυτή που φροντίζει, οι άλλοι είναι αυτοί που φροντίζονται. Και τότε η φροντίδα παύει να είναι σχέση — γίνεται ρόλος. Ένας ρόλος που, όπως είδαμε, κολλάει. Η Silvia Federici — φεμινίστρια θεωρητικός που δούλεψε για δεκαετίες πάνω στην αόρατη εργασία των γυναικών στο σπίτι — έχει μια φράση που περιγράφει ακριβώς αυτή τη μετατόπιση: «εκεί που αυτοί το λένε αγάπη, εμείς το λέμε απλήρωτη εργασία». Η φράση συνδέεται με το σύνθημα και το πνεύμα της καμπάνιας Wages for Housework της δεκαετίας του ’70: μιας πολιτικής προσπάθειας να αναγνωριστεί ότι η οικιακή εργασία και η αναπαραγωγή της καθημερινής ζωής (φροντίδα, καθάρισμα, μαγείρεμα, συναισθηματική στήριξη) δεν είναι «φυσική» γυναικεία κλίση, αλλά εργασία που συντηρεί την «κανονική» εργασία. Εδώ βρίσκεται η πρώτη πολυπλοκότητα: η φροντίδα δεν είναι μόνο αόρατη — είναι συστηματικά αποκλεισμένη από τον ορισμό της «πραγματικής δουλειάς». Σε μια συλλογικότητα, «πραγματική δουλειά» θεωρείται η οργάνωση της δράσης, η σύνταξη του κειμένου, η διαχείριση των επαφών. Αυτές οι δουλειές συζητιούνται, αναθέτονται, αναγνωρίζονται. Η φροντίδα όμως — στο να ακούσεις κάποιον που πέρασε δύσκολα, στο να σπάσεις τον πάγο, να μαλακώσεις μια σύγκρουση— δεν καταγράφεται πουθενά. Είναι, θα λέγαμε, η αόρατη υποδομή που κρατάει το κίνημα όρθιο — εξίσου απαραίτητη με την περιφρούρηση στον δρόμο. Η δεύτερη πολυπλοκότητα αφορά το φύλο. Η συναισθηματική εργασία δεν είναι «φυσικά» γυναικεία — αλλά κοινωνικά κατανέμεται άνισα. Η Hochschild το έδειξε στον κόσμο της μισθωτής εργασίας· η Federici το ανέδειξε στο σπίτι· και σε κινηματικούς χώρους βλέπουμε αντίστοιχους μηχανισμούς. Η Leslie Carmel Gauditz, μελετώντας το κίνημα No Borders, σημειώνει ότι πολλοί από τους «κανόνες συναισθήματος» στα κινήματα όπως οι άτυπες προσδοκίες για το πώς πρέπει να νιώθεις και να συμπεριφέρεσαι — είναι έμφυλοι. Με άλλα λόγια: δεν αξιολογείται με τον ίδιο τρόπο η ίδια συμπεριφορά από όλους. Άλλοι αναμένεται να είναι «ψύχραιμοι», «ανθεκτικοί», να μη δείχνουν ανάγκη· και άλλοι/άλλες αναμένεται να είναι «διαθεσιμοι», να ακούν, να μαλακώνουν τη σύγκρουση, να “κρατούν” το κλίμα. Η τρίτη πολυπλοκότητα είναι ίσως η πιο «σκοτεινή». Η φροντίδα, όταν παγιώνεται ως ρόλος, δεν είναι μόνο αόρατη και έμφυλη — γίνεται και μορφή εξουσίας. Αυτό μπορεί να φαίνεται αντιφατικό: πώς γίνεται η θέση του «ευαίσθητου και καλού», αυτού που φροντίζει τους άλλους, να είναι ταυτόχρονα θέση ισχύος; Αλλά σκέψου το: αυτός που φροντίζει ξέρει. Ξέρει ποιος περνάει δύσκολα, ξέρει ποιος τσακώθηκε με ποιον, ξέρει τις ανάγκες. Η φροντίδα δημιουργεί σχέσεις εμπιστοσύνης — και η εμπιστοσύνη είναι κεφάλαιο. Αυτός που φροντίζει γίνεται αναντικατάστατος, όχι επειδή κανείς άλλος δεν μπορεί να φέρει τσάι, αλλά επειδή κανείς άλλος δεν έχει τις σχέσεις που έχει χτίσει μέσα από τη φροντίδα. Έτσι η φροντίδα παγιδεύεται σε μια διπλή κατάσταση: είναι αδύναμη (δεν αναγνωρίζεται, δεν αμείβεται, δεν εναλλάσσεται) και ταυτόχρονα ισχυρή (συσσωρεύει γνώση, χτίζει δεσμούς, δημιουργεί εξαρτήσεις). Και μέσα από αυτούς τους δεσμούς παράγει άτυπους συσχετισμούς στο εσωτερικό της συλλογικότητας: ποιον ακούμε, ποιον εμπιστευόμαστε, ποιανού η εκδοχή «μετράει» περισσότερο σε μια σύγκρουση, ποιος μπορεί να μαλακώσει μια απόφαση ή να σώσει κάποιον από τις συνέπειες. Εδώ υπάρχει πράγματι «ζουμί». Όταν η φροντίδα γίνεται ρόλος, μπορεί να λειτουργήσει και σαν ασπίδα. Να καλύπτει συμπεριφορές που αλλιώς θα κρίνονταν- με το επιχείρημα ότι «είναι καλό άτομο», «έχει προσφέρει», «κρατάει την ομάδα» ή «δεν είναι καλά τον τελευταίο καιρό». Μπορεί ακόμη να παράγει μια άτυπη ιεραρχία όπου ο φροντιστής/η φροντίστρια γίνεται ο «μεσολαβητής» που όλοι χρειάζονται — κι έτσι ό,τι περνά από αυτόν/αυτήν αποκτά μεγαλύτερη βαρύτητα. Και σε περιπτώσεις κακής συμπεριφοράς, ακόμη και με έμφυλη διάσταση, αυτό το κεφάλαιο εμπιστοσύνης μπορεί να δυσκολεύει την αναγνώριση, να καθυστερεί την αντιμετώπιση, ή να μετατοπίζει τη συζήτηση από την ευθύνη στη συμπάθεια. VII. Η πέμπτη διάσταση δεν αφορά απλώς τον ρόλο σου στην ομάδα — αφορά το αν ο ρόλος αυτός σε «κλειδώνει» μέσα στο συλλογικό εμείς. Δηλαδή πώς «λογαριάζεται» κάποιος. Ποιος μετράει ως μέλος; Ποιος χωράει στην αφήγηση που λέει η ομάδα για τον εαυτό της; Ποιος είναι «μέσα» και με τι όρους; Οι προηγούμενες διαστάσεις (γνώση, κύρος, ευθύνη, φροντίδα) περιγράφουν λειτουργίες: τι προσφέρει κάποιος στην ομάδα, τι αναλαμβάνει, τι του αναγνωρίζεται. Αλλά υπάρχει και μια άλλη διάσταση, πιο θεμελιώδης: η θέση στο συλλογικό «εμείς». Αφορά θέσεις   ταυτότητας. Οι μελετητές της συλλογικής ταυτότητας — από τον Alberto Melucci μέχρι τους Polletta και Jasper — περιγράφουν τα κινήματα ως χώρους όπου κατασκευάζεται ένα «εμείς»: μια κοινή αίσθηση ότι ανήκουμε σε κάτι, ότι μοιραζόμαστε κάτι, ότι αγωνιζόμαστε για κάτι μαζί. Αυτό το «εμείς» δεν είναι δεδομένο — χτίζεται μέσα από αλληλεπιδράσεις, αφηγήσεις, κοινές εμπειρίες. Και όπως κάθε κατασκευή, έχει όρια: ορίζει ποιος μπαίνει μέσα και ποιος μένει έξω, ποιος αναγνωρίζεται ως «ένας από εμάς» και ποιος όχι (αυτά τα αναλύσαμε λίγο πιο διεξοδικά σε αυτό το κείμενο ). Το πρόβλημα δεν είναι το ανήκειν καθαυτό. Το πρόβλημα είναι όταν παγιώνεται: όταν το «εμείς» παύει να είναι ένας ανοιχτός τρόπος σχέσης και γίνεται ένα σταθερό καθεστώς αναγνώρισης. Και όταν το ανήκειν παγιώνεται, συχνά παίρνει δύο αντίθετες, αλλά εξίσου δεσμευτικές, μορφές. Σε αυτόν που υπερ-ανήκει και σε αυτόν που παρά-ανήκει. Ο πρώτος ανήκει με όρους ορθότητας και ο δεύτερος ως το «μαύρο πρόβατο».   Ο πιστός είναι αυτός που υπερ-ανήκει. Ο Albert Hirschman — στο κλασικό του βιβλίο Αποχώρηση, διαφωνία και αφοσίωση  (1) (1970) — περιέγραψε την πίστη ως αυτό που καθυστερεί την αποχώρηση: ο πιστός δεν φεύγει αμέσως μόλις τα πράγματα δυσκολέψουν — περιμένει, ελπίζει, προσπαθεί να αλλάξει τα πράγματα από μέσα. Η πίστη, στο μοντέλο του Hirschman, είναι αυτό που επιτρέπει στη φωνή να παίξει τον ρόλο της πριν κάποιος εγκαταλείψει. Αλλά η πίστη δεν είναι μόνο παραμονή στον χρόνο — είναι υπηρεσία στο όραμα. Ο πιστός είναι αυτός που κουβαλάει τη συνέχεια της ομάδας: είναι η μνήμη της, το σώμα που ήταν εκεί «από την αρχή», η απόδειξη ότι «ακόμα υπάρχουμε». Συχνά σε συλλογικότητες, η αφοσίωση λειτουργεί ως άτυπος μηχανισμός συνοχής. Όταν δεν υπάρχουν συλλογικοί κανόνες και διαδικασίες, αυτό που ρυθμίζει τη συμπεριφορά είναι οι άτυπες νόρμες. Και η πιο δυνατή νόρμα πολλές φορές είναι πόσο αφοσιωμένος είσαι. Εδώ βρίσκεται η παγίδα. Η πίστη μπορεί να γίνει μέτρο. Μέτρο για τον πιστό (που δεν μπορεί να αποχωρήσει χωρίς να «προδώσει») και μέτρο για τους υπόλοιπους (που συγκρίνονται με την αφοσίωσή του). Η παρουσία του πιστού αποκτά συμβολική λειτουργία — γίνεται η ενσάρκωση του «εμείς». Και αυτή η συμβολική λειτουργία τον κάνει αναντικατάστατο. Ο πιστός, με άλλα λόγια, γίνεται αναντικατάστατος στη διάσταση του ανήκειν — όπως ο κάτοχος της γνώσης γίνεται αναντικατάστατος στη διάσταση της γνώσης. Και το βάρος αυτής της μοναδικότητας πέφτει πάνω του. Ο βοηθός της ήττας είναι το αντίθετο: είναι αυτός που ανήκει «ελλειμματικά» . Σε ένα προηγούμενο κείμενο είχα γράψει για αυτούς που παρα-ανήκουν σε συλλογικότητες, ξεκινώντας από το κείμενο Βοηθοί  του Giorgio Agamben που αναφέρεται στα παράξενα πλάσματα στα μυθιστορήματα του Kafka: τους Gehilfen, που δεν βοηθούν, που δεν καταλαβαίνουν, που δεν έχουν χάρισμα, που προκαλούν μπελάδες — κι όμως μένουν εκεί, κολλημένοι πάνω στη ζωή μας σαν σκιά. Ο βοηθός της ήττας είναι αυτός που το κίνημα δεν ξέρει τι να τον κάνει. Δεν «τραβάει», δεν ακολουθεί τη «γραμμή». Δεν είναι ότι δεν τον θέλεις — είναι ότι δεν ξέρεις πού να τον τοποθετήσεις. Δεν έχει θέση στο «εμείς». Είναι εκεί, αλλά δεν ανήκει — ή, πιο σωστά, το ανήκειν του δεν αναγνωρίζεται. Η διαφορά με τον πιστό δεν περιορίζεται σε μία ηθική διάσταση— είναι δομική. Ο πιστός χωράει στην αφήγηση που λέει η ομάδα για τον εαυτό της: είναι ο «ήρωας» της συνέχειας, η απόδειξη της αντοχής. Ο βοηθός δεν χωράει: είναι το υπόλοιπο, αυτό που η ομάδα προτιμά να ξεχάσει. Ο πιστός κουβαλάει τη μνήμη του οράματος· ο βοηθός κουβαλάει τη μνήμη αυτών που πετάχτηκαν. Και οι δύο ρόλοι —ο πιστός και ο βοηθός— δείχνουν κάτι για το ανήκειν όταν παγιώνεται. Και οι δύο λειτουργούν ως μέτρο: ο πιστός ως θετικό μέτρο (αυτό που «πρέπει» να είσαι για να ανήκεις) και ο βοηθός ως αρνητικό μέτρο (αυτό που «δεν πρέπει» να είσαι). Και οι δύο γίνονται αναντικατάστατοι επειδή εξυπηρετούν αυτή τη μετρητική λειτουργία μέσα στη συλλογικότητα. Η ομάδα χρειάζεται και τα δύο για να ορίσει το «εμείς»: το «πρότυπο» και το «αντι-πρότυπο», το μέσα και το έξω. Όσο αυτοί οι ρόλοι παραμένουν κολλημένοι σε συγκεκριμένα πρόσωπα, το ανήκειν παύει να είναι σχέση και γίνεται καθεστώς. Μετατρέπεται σε ένα σύστημα αναγνώρισης που κατανέμει αξία και φωνή, που επιβραβεύει την «υπερ-συμμόρφωση» και κρατά ως μόνιμες εξαιρέσεις όσους δεν χωράνε. Και τότε το «εμείς» δεν είναι αυτό που είμαστε αλλά είναι αυτό που μας επιτρέπεται να είμαστε. VIII. Ας συγκεντρώσουμε τώρα αυτά που είδαμε. Πέντε διαστάσεις, πέντε τρόποι που ένας ρόλος μπορεί να «κολλήσει» πάνω σε κάποιον: η γνώση που δεν μεταδίδεται, το κύρος που συσσωρεύεται, η ευθύνη που δεν εναλλάσσεται, η φροντίδα που δεν αναγνωρίζεται, το ανήκειν που παγιώνεται — είτε σε αυτόν που είναι «πάντα εκεί» είτε σε αυτόν που είναι «πάντα στο περιθώριο». Σε κάθε περίπτωση, το μοτίβο είναι το ίδιο: κάτι που θα μπορούσε να είναι λειτουργία — κάτι που κάνεις, που αναλαμβάνεις, που προσφέρεις, ακόμα και κάτι που σου συμβαίνει — μετατρέπεται σε ιδιότητα, σε κάτι που είσαι. Και όταν αυτό συμβεί, ο ρόλος κολλάει. Τρεις διευκρινίσεις πριν προχωρήσουμε. Πρώτον: οι πέντε διαστάσεις δεν είναι εξαντλητικές — υπάρχουν πολλοί άλλοι ρόλοι, και κανείς δεν «φοράει» μόνο έναν. Στη σύγχρονη ζωή, οι ρόλοι που αναλαμβάνουμε είναι πολλαπλοί και επικαλυπτόμενοι. Δεύτερον: το πρόβλημα δεν είναι ότι υπάρχουν ρόλοι — οι ρόλοι είναι αναπόφευκτοι. Και πίσω από τη «βιτρίνα» του ρόλου υπάρχουν συνθήκες που τους δημιουργούν: διαθέσιμος χρόνος, πρόσβαση σε γνώση, ταξικές και έμφυλες ανισότητες. Αλλά υπάρχει κι άλλη μια διάσταση που πρέπει να αναγνωρίσουμε: οι άνθρωποι συχνά επιλέγουν αυτούς τους ρόλους και βρίσκουν σε αυτούς νόημα. Ο «φροντιστής» μπορεί να αισθάνεται ότι κάνει κάτι που έχει αξία — ότι η φροντίδα είναι ο τρόπος του να συνεισφέρει. Κάποιος μπορεί να βρίσκει ασφάλεια και περηφάνια στην εξειδίκευσή του — «αυτό το κάνω καλά, αυτό είμαι εγώ». Ο «πιστός» μπορεί να αντλεί ταυτότητα από το ότι ήταν εκεί «από την αρχή», ότι κρατάει τη μνήμη, ότι δεν εγκατέλειψε. Το ερώτημα ωστόσο είναι γιατί αυτός ο ρόλος κόλλησε, με ποιο κόστος, και τι συμβαίνει όταν αυτό που ξεκίνησε, ενδεχομένως, ως επιλογή μετατρέπεται σε θέση. Τρίτον: πίσω από την παγίωση των ρόλων, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε και ένα ισχυρό επιχείρημα — αυτό της αποτελεσματικότητας. «Ας το κάνει ο τάδε που ξέρει, για να μη χάνουμε χρόνο και για να μην επαναλαμβανόμαστε». Και πράγματι: η συνεχής εναλλαγή έχει κόστος. Χρόνο για εκπαίδευση, ενέργεια για συντονισμό, την αναπόφευκτη αργοπορία όταν κάποιος μαθαίνει. Σε συγκυρίες πίεσης — μια δράση που πλησιάζει, μια κρίση που εκτυλίσσεται — η παγίωση φαντάζει όχι απλά λογική, αλλά αναγκαία. Εκεί που πρέπει να κινηθείς γρήγορα, η κυκλοφορία των ρόλων μοιάζει με πολυτέλεια. Το πρόβλημα, όμως, δεν είναι τι συμβαίνει στη στιγμή της πίεσης. Το πρόβλημα είναι όταν η στιγμή γίνεται δομή — όταν το «προσωρινά» μετατρέπεται σε «πάντα». Όταν η αποτελεσματικότητα του σήμερα παράγει την ευθραυστότητα του αύριο. Η συλλογικότητα που βασίζεται στην αποτελεσματικότητα της στιγμής θυσιάζει τη δυνατότητά της να αντέξει στο χρόνο. Και στο σημείο αυτό είναι ευκαιρία να αγγίξουμε και κάτι ακόμη. Όταν κάποιος φεύγει από μια συλλογικότητα — από εξάντληση, από απογοήτευση, από τη ζωή που άλλαξε — τι συμβαίνει; Αυτός φεύγει. Αλλά ο ρόλος μένει. Η θέση περιμένει τον επόμενο. Η ομάδα, χωρίς να το σχεδιάσει, παράγει ξανά τον ίδιο ρόλο — επειδή τον χρειάζεται, επειδή η δομή της τον απαιτεί, επειδή κάποιος πρέπει να κάνει αυτό που έκανε εκείνος που έφυγε. Έτσι ο κύκλος κλείνει: νέος άνθρωπος, ίδια θέση, ίδια δυναμική. Αυτό αποκαλύπτει κάτι για το «ουδείς αναντικατάστατος» που συχνά παραβλέπουμε. Η φράση στην ουσία λέει: κανείς δεν πρέπει να είναι τόσο σημαντικός σε κάτι (ως φορέας) που δεν μπορεί να το κάνει κάποιος άλλος. Αλλά αυτό ισχύει για τους ανθρώπους. Για τους ρόλους, ισχύει κάτι διαφορετικό. Οι ρόλοι επιμένουν, αναπαράγονται, βρίσκουν νέους φορείς. Κάποιος πρέπει να κρατάει πρακτικά, να φέρνει υλικά, να θυμάται τι αποφασίστηκε, να ρωτάει «είστε καλά;». Αυτές οι ανάγκες είναι πραγματικές — η ομάδα δεν λειτουργεί χωρίς αυτές. Το ζήτημα είναι αν οι ανάγκες αυτές πρέπει να καλύπτονται πάντα από φορεμένους ρόλους.  Το πρόβλημα στην ουσία του είναι ότι η συλλογικότητα παράγει θέσεις που απαιτούν αναντικατάστατους. Οι άνθρωποι αλλάζουν. Η χορογραφία μένει η ίδια. IX. Τι θα σήμαινε, λοιπόν, μια πολιτική του «ουδείς αναντικατάστατος»; Η κυνική εκδοχή λέει «μπορούμε να αντικαταστήσουμε τον καθένα» — αυτή είναι η λογική της αγοράς. Εδώ όμως αναφερόμαστε σε κάτι διαφορετικό: για δομές που φτιάχνονται εξαρχής με τρόπο που η γνώση μοιράζεται, η ευθύνη εναλλάσσεται, το κύρος σπάει, η φροντίδα γίνεται κοινή υπόθεση, και το ανήκειν είναι σχέση. Οι σκέψεις που ακολουθούν είναι μαθήματα από κινήματα που δοκίμασαν, έκαναν λάθη, ξαναδοκίμασαν. Σημειώνονται εδώ επειδή κάποιοι τα ζουν ή τα βίωσαν. Για την ευθύνη . Αύγουστος 2003, Οβεντίκ, Τσιάπας. Η βροχή πέφτει πάνω σε χιλιάδες ανθρώπους. Η ανθρωπολόγος Shannon Speed στέκεται κάτω από μουσαμά και ακούει μια comandanta ονόματι Ροσαλίντα να παίρνει τον λόγο: «Η κυβέρνηση δεν μας έδωσε σημασία. Que se queden con sus pendejadas . Ξέρουμε πώς να κάνουμε τους δήμους μας να λειτουργούν». Εκείνη τη μέρα «γεννιούνται» τα Συμβούλια Καλής Διακυβέρνησης. Οι Ζαπατίστας στην Τσιάπας στο Μεξικό, τριάντα χρόνια τώρα, εφαρμόζουν κάτι που ακούγεται απλό. Θητείες με ημερομηνία λήξης. Τα μέλη των Συμβουλίων Καλής Διακυβέρνησης (Juntas de Buen Gobierno) εναλλάσσονται κάθε μία έως οκτώ εβδομάδες, ανάλογα με την περιοχή. Η εναλλαγή είναι η ίδια η δομή. Ο στόχος, όπως εξηγούν: «να περάσουν όσο γίνεται περισσότεροι από θέσεις ευθύνης με τα χρόνια». Να δημοκρατικοποιηθεί η πληροφορία. Να αναπτυχθεί η δύναμη του καθένα. Μαζί με αυτό, υπάρχουν επιτροπές εποπτείας — διασφαλίζουν ότι η εξουσία δεν συσσωρεύεται. Η αρχή τους: «διοικείς υπακούοντας» (mandar obedeciendo). Αυτό δεν είναι απλά ένα σλόγκαν. Είναι το αποτέλεσμα πεντακοσίων χρόνων αντίστασης σε κάθε μορφή κεντρικής εξουσίας — και τριάντα χρόνων καθημερινής πρακτικής αυτοδιαχείρισης. Για το κύρος .  Σεπτέμβριος 2011, Zuccotti Park, Νέα Υόρκη. Ο ιστορικός Jeremy Brecher περνάει μια νύχτα στο πάρκο. Βλέπει κάποιον να κρατάει τη λίστα με τη σειρά ομιλίας.  Ακούει κάποιους άλλους να λένε «step up, step back» — προχώρα αν συνήθως σιωπάς, κάνε πίσω αν συνήθως μιλάς. Γράφει αργότερα: «Στο τέλος της διαδικασίας, σχεδόν όλοι ένιωθαν ότι η προσωπικότητα και η ανθρωπιά τους είχε αναγνωριστεί. Δεν υπήρχε οργισμένη μειοψηφία έτοιμη να φύγει». Το 2011, στο κίνημα Κατάληψη (Occupy) που ξεκίνησε από τη Wall Street στη Νέα Υόρκη και εξαπλώθηκε σε εκατοντάδες πόλεις, δοκίμασαν μια μέθοδο που ονόμασαν «προοδευτική στοίβα» (progressive stack) — ή, πιο απλά, προτεραιότητα λόγου για όσους συνήθως δεν ακούγονται: γυναίκες, μη-λευκούς, ανθρώπους με αναπηρία, όσους μιλούσαν για πρώτη φορά. Η λογική: το κύρος, αν δεν το διακόψεις ενεργά, συσσωρεύεται μόνο του. Δεν λειτούργησε πάντα. Μερικές φορές έγινε τυπική διαδικασία, άλλες φορές προκάλεσε αντιδράσεις. Η ερώτηση όμως που έθεσε παραμένει σωστή: πώς σπάει κανείς τη δυναμική όπου δύο-τρεις μιλάνε και οι υπόλοιποι σιωπούν; Πώς αποφεύγεις το φαινόμενο που η Jo Freeman περιέγραψε ήδη από το 1972 — την «τυραννία της αδομίας» (tyranny of structurelessness), όπου η έλλειψη ρητών κανόνων απλώς αφήνει τις άτυπες ιεραρχίες να κυριαρχήσουν; Για τη γνώση.  Σε πολλές οριζόντιες συλλογικότητες υπάρχει η πρακτική του «διπλού υπεύθυνου» (double bottomliner): κάθε ρόλος που κρατάει γνώση έχει δύο ανθρώπους — κάποιον που ξέρει και κάποιον που μαθαίνει δίπλα του. Η μνήμη της ομάδας γίνεται κοινό αγαθό. Μαζί με αυτό, η τεκμηρίωση ως πολιτική πρακτική: αρχεία που κρατιούνται, οδηγοί που γράφονται, διαδικασίες που καταγράφονται. Η ιδέα είναι ότι κάθε γνώση που μένει μόνο στο κεφάλι κάποιου έχει ήδη αρχίσει να χάνεται — και η απώλειά της θα γίνει αισθητή μόνο όταν εκείνος φύγει. Για τη δυναμική της συνέλευσης.  Σε κάποιες συλλογικότητες υπάρχει ο ρόλος του «παρατηρητή κλίματος» (vibes watcher) — ναι, ακούγεται υπερβολικό, αλλά το πιο κοντινό στη δική μας παράδοση είναι ένας καλός συντονισμός. Κάποιος που παρακολουθεί τι συμβαίνει στη συνέλευση πέρα από τα λόγια — ποιος δεν έχει μιλήσει, ποιος φαίνεται να έχει κάτι να πει αλλά δεν παίρνει τον λόγο, πότε η ένταση ανεβαίνει, πότε χρειάζεται διάλειμμα. Μπορεί να διακόψει τη συζήτηση: «Έχουμε τέσσερις που δεν έχουν μιλήσει καθόλου, θέλετε να προσθέσετε κάτι;» Ή: «Αυτή η συζήτηση έχει γίνει πολύ τεταμένη, προτείνω πέντε λεπτά διάλειμμα». Ο ρόλος εναλλάσσεται — αλλιώς θα γινόταν κι αυτός θέση που κολλάει. Μια άλλη πρακτική είναι η «κυκλικότητα»: σε κάθε συζήτηση, ο καθένας μιλάει με τη σειρά, μία φορά, πριν μιλήσει κανείς δεύτερη. Φαίνεται απλό. Ανατρέπει όμως τη δυναμική όπου οι πιο «άνετοι» καταλαμβάνουν τον χρόνο. Για τη φροντίδα .  Εδώ η πρόκληση είναι μεγαλύτερη, γιατί η φροντίδα τείνει να γίνεται αόρατη. Μια πρώτη κίνηση: να γίνει ορατή. Μία καταγραφή συνεισφοράς/φροντίδας (έστω και σε συζήτηση) ή «κύκλοι φροντίδας» που δείχνουν ποιο μέλος της συλλογικότητας έκανε τι — ποιος έφερε φαγητό, ποιος καθάρισε, ποιος ρώτησε ένα άλλο μέλος της συλλογικότητας αν είναι όλα καλά στο σπίτι του, στη δουλειά του κτλ. Η καταγραφή αυτή θα βοηθήσει στην ανάδειξη των μοτίβων. Μια δεύτερη κίνηση, εφόσον αναγνωριστεί, είναι να μοιραστεί. Το να φροντίζουμε μπορεί να μάθει ο καθένας — δεν είναι ταλέντο, δεν είναι χάρισμα, είναι κάτι που ασκείς και βελτιώνεσαι. Και επίσης κάτι σημαντικό: η ερώτηση «ποιος φροντίζει τους φροντιστές;» τίθεται ρητά, τακτικά, δομικά. Για το ανήκειν .  Οι Ζαπατίστας μιλάνε για το «περπατάμε ρωτώντας» (caminar preguntando). Η ιδέα ότι κανείς δεν ξέρει εκ των προτέρων τη σωστή απάντηση, ότι η πορεία φτιάχνεται καθώς βαδίζουμε, μαζί, μέσα από τη διαφωνία και τον διάλογο. Στην πράξη αυτό σημαίνει χώρος για αυτούς που δεν «ταιριάζουν» ακόμα, που δεν μιλάνε τη γλώσσα της ομάδας, που φέρνουν ερωτήσεις αντί για απαντήσεις. Συναντήσεις υποδοχής για νέα μέλη — πρακτική «φιλοξενίας» που επαναλαμβάνεται. Η αναγνώριση ότι η ποικιλομορφία είναι πόρος, και ότι η ομοιογένεια, ακόμα κι όταν νιώθει άνετη,  είναι συχνά σημάδι αποκλεισμού που δεν βλέπουμε. Ωστόσο, κάτι σημαντικό: τίποτα από τα παραπάνω δεν είναι τεχνικό ζήτημα τύπου «μανατζερίστικο πρότζεκτ» μέσα στο κίνημα. Τέχνη ναι, τεχνικό όχι. Δεν υπάρχει checklist που αν το ακολουθήσεις λύνεται το πρόβλημα. Οι πρακτικές που περιγράφονται εν συντομία προϋποθέτουν κάτι που δεν μπορεί να οργανωθεί εκ των άνω. Απαιτούν ένα συλλογικό υποκείμενο που θέλει να αλλάξει τον τρόπο που λειτουργεί. Χωρίς αυτό, κάθε εργαλείο γίνεται γραφειοκρατία — άλλη μια φόρμα που συμπληρώνεται, άλλη μια διαδικασία που τηρείται τυπικά. Θα παρατηρήσετε επίσης ότι πουθενά δεν χρησιμοποίησα τις λέξεις «συμπερίληψη» ή «ενσυναίσθηση». Αυτό δεν είναι τυχαίο. Έχω την εντύπωση — ίσως προκατάληψη — ότι αυτοί οι όροι, όσο πιο συχνά εμφανίζονται σε ένα κείμενο ή μια οργάνωση, τόσο πιο πιθανό είναι να απουσιάζουν στην πράξη. Γίνονται αλεξικέραυνα: λέξεις που προστατεύουν από την κριτική χωρίς να αλλάζουν τίποτα. Αυτό που περιγράφεται εδώ είναι δομή — τρόπος που οργανώνεσαι ώστε η γνώση να μην κλειδώνεται, η ευθύνη να μην συσσωρεύεται, η φροντίδα να μην αφήνεται στην «καλή θέληση» κάποιων. Δεν χρειάζεται να «νιώθεις» συμπερίληψη. Χρειάζεται να φτιάξεις δομές που την επιτρέπουν. X. Στο τέλος της ταινίας La Chinoise, η ομάδα διαλύεται. Ο Ανρί έχει διωχθεί. Ο Κιρίλοφ έχει αυτοκτονήσει. Η Βερονίκ έχει εκτελέσει τον Σοβιετικό υπουργό — αφού πρώτα «έφαγε» λάθος άνθρωπο. Ο Γκιγιώμ αποφασίζει να κάνει θέατρο «πόρτα-πόρτα». Και η Ιβόν; Η Ιβόν μένει. Μόνη, στο άδειο διαμέρισμα, με τα πορσελάνινα φλιτζάνια και τα Κόκκινα Βιβλιαράκια στα ράφια. Αυτή που έφερνε τσάι ενώ οι άλλοι μιλούσαν για επανάσταση. Κοιτάξτε τις εξόδους. Ο αμφισβητίας διώχνεται — η ομάδα τον έβγαλε έξω γιατί ο ρόλος του ήταν να ρωτάει, και οι ερωτήσεις έγιναν εμπόδιο. Ο καλλιτέχνης καταρρέει — ο ρόλος του ήταν να δίνει μορφή, και όταν η μορφή αποδείχθηκε ανεπαρκής, δεν είχε πού να πάει. Η θεωρητικός περνάει στην πράξη και επιστρέφει στη θεωρία — ο ρόλος της ήταν να έχει πάντα επόμενο βήμα, κι έτσι έγινε. Ο ηθοποιός αλλάζει σκηνή — ο ρόλος του ήταν πάντα η αναπαράσταση, και βρήκε νέο κοινό. Αυτή που φροντίζει μένει. Ο ρόλος της ήταν να κρατάει τα πράγματα να λειτουργούν — και όταν τα πράγματα σταμάτησαν να υπάρχουν, έμεινε εκεί, μαζί με τα φλιτζάνια. Το ενδιαφέρον εδώ, και που συνδέεται με αυτά που λέγαμε προηγουμένως, είναι ότι οι ρόλοι καθορίζουν όχι μόνο πώς μένεις σε μια ομάδα, αλλά και πώς φεύγεις από αυτήν. Η έξοδος είναι ήδη γραμμένη στη θέση που κρατούσες. Η χορογραφία συνεχίζει να ισχύει ακόμα και στο τέλος. Η ομάδα της ταινίας διαλύθηκε επειδή οι ρόλοι είχαν κολλήσει από την αρχή — κανείς δεν μπορούσε να γίνει κάτι άλλο από αυτό που ήταν. Το «ουδείς αναντικατάστατος» λοιπόν ας το διαβάσουμε ως διαδικασία για μια πολιτική της κυκλοφορίας: χώροι όπου κανείς δεν χρειάζεται να γίνει απαραίτητος για να ανήκει. Όπου ο ρόλος δεν προδιαγράφει την έξοδο. Όπου η Ιβόν θα μπορούσε να μιλήσει για επανάσταση και η Βερονίκ να φέρει τσάι.                                                                                    Κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_   Κείμενα / έργα που ενέπνευσαν και βοήθησαν στη συγγραφή Ταινία ·       Godard, Jean-Luc. La Chinoise (Η Κινέζα). Γαλλία, 1967.Trailer: ( https://www.youtube.com/watch?v=Ts7HBWQXWfA ) Πληροφορίες ταινίας: ( https://en.wikipedia.org/wiki/La_Chinoise ) Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ. Οι Δαιμονισμένοι. Μετάφραση: Ελένη Μπακοπούλου. Αθήνα: Άγρα.  Agamben, Giorgio. Βεβηλώσεις (πρωτ. Profanazioni). Μετάφραση: Παναγιώτης Τσιαμούρας. Αθήνα: Άγρα, 2006. https://epdf.pub/1534740287-5ac7cd6ab7d7bcf462cf7e01.html Κινηματογραφική κριτική / πλαίσιο για τον Godard ·       MacCabe, Colin. Godard: A Portrait of the Artist at Seventy. Bloomsbury.(Ανάγνωση/δανεισμός στο Internet Archive): ( https://archive.org/details/godardportraitof0000macc ) Πολιτική θεωρία (κείμενο στα ελληνικά ) ·       Μπένγιαμιν, Βάλτερ. «Ο συγγραφέας ως παραγωγός» (διάλεξη, Παρίσι 1934). Ελληνικό PDF (ΕΚΠΑ eclass):( https://eclass.uoa.gr/modules/document/file.php/SOC257/%CE%95%CE%BD%CF%8C%CF%84%CE%B7%CF%84%CE%B1%20Siegfried%20Kracauer%20Walter%20Benjamin/Walter_Benjamin_%CE%9F_%CF%83%CF%85%CE%B3%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AD%CE%B1%CF%82_%CF%89%CF%82_%CF%80%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B3%CF%8C%CF%82.pdf ) Κοινωνικά κινήματα / οργάνωση / “μεσίτες” διαμαρτυρίας ·       Lockwood, Sarah J. “Protest Brokers and the Technology of Mobilization: Evidence from South Africa.” Comparative Political Studies 55(4): 628–656 (2022).DOI/σελίδα άρθρου: ( https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/00104140211024285 ) Άξονες προνομίου/διάκρισης μέσα στα κινήματα ·       Roth, Silke. “Intersectionality and coalitions in social movement research—A survey and outlook.” Sociology Compass (2021).Σελίδα περιοδικού/abstract: ( https://compass.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/soc4.12885 ) ( https://newuniversityinexileconsortium.org/wp-content/uploads/2025/08/Week-9-Intersectionality-and-coalitions-in-social-movement-research-A-survey-and-outlook.pdf ) Συναισθηματική εργασία / φροντίδα ·       Hochschild, Arlie Russell. The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. University of California Press, 1983.Ανάγνωση/δανεισμός (Internet Archive): ( https://archive.org/details/managedheart00arli ) ·       Federici, Silvia. “Wages Against Housework” (1974). PDF:( https://warwick.ac.uk/fac/arts/english/currentstudents/postgraduate/masters/modules/femlit/04-federici.pdf ) ·       Gauditz, Leslie Carmel. “Activist burnout in No Borders: The case of a highly diverse movement.” Transcultural Psychiatry (2025).( https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/13634615241296292 ) Συλλογική ταυτότητα / «εμείς» ·       Polletta, Francesca & Jasper, James M. “Collective Identity and Social Movements.” Annual Review of Sociology 27 (2001): 283–305.: ( https://sites.socsci.uci.edu/~polletta/Articles%20and%20Book%20Chapters_files/2001%20Polletta%20and%20Jasper%20Collective%20Identity.pdf ) ·       Melucci, Alberto. Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. Cambridge University Press, 1996. ( https://www.cambridge.org/core/books/challenging-codes/5B604C6355B636022120D57E744128BA ) Αποχώρηση – διαφωνία – αφοσίωση ·       Hirschman, Albert O. Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Harvard University Press, 1970.( https://pages.ucsd.edu/~bslantchev/courses/ps240/05%20Cooperation%20with%20States%20as%20Unitary%20Actors/Hirschman%20-%20Exit%2C%20voice%2C%20and%20loyalty%20%5BCh%201-5%5D.pdf ) Άτυπες ιεραρχίες και «τυραννία της αδομίας» ·       Freeman, Jo. “The Tyranny of Structurelessness” (1972).Ελληνική μετάφραση (PDF): ( https://www.anarxeio.gr/files/pdf/ScorchedEarth__H-turannia-ths-apousias-domwn_2003-BR.pdf ) Διαδικασίες συνέλευσης / λόγος / “stack” ·       Brecher, Jeremy. “A night in the park: Occupy Wall Street observed.”( https://www.jeremybrecher.org/a-night-in-the-park-occupy-wall-street-observed/ ) ·       “Progressive stack” (ως τεχνική προτεραιοποίησης λόγου σε συνελεύσεις).( https://en.wikipedia.org/wiki/Progressive_stack ) ·       Seeds for Change — Facilitation guide (γενικό εργαλειακό πλαίσιο για συμπεριληπτικές συνελεύσεις).Web guide: ( https://www.seedsforchange.org.uk/facilitationmeeting ) ( https://dam.assets.ohio.gov/image/upload/fcf.ohio.gov/County%20Guidance/facilitating%20meetings%20-%20Seeds%20for%20Change.pdf ) Ζαπατίστας / εναλλαγή θητειών / Juntas de Buen Gobierno ·       Speed, Shannon. “Exercising rights and reconfiguring resistance in the Zapatista Juntas de Buen Gobierno.” Σε συλλογικό τόμο Cambridge University Press.( https://resolve.cambridge.org/core/services/aop-cambridge-core/content/view/31471892C76079D20EF68BB40CE1F5B3/9780511819193c4_p163-192_CBO.pdf/exercising_rights_and_reconfiguring_resistance_in_the_zapatista_juntas_de_buen_gobierno.pdf )   (1)  Ο Albert Hirschman — οικονομολόγος που έζησε πόλεμο, αντίσταση και εξορία πριν γράψει το 1970 το Αποχώρηση, διαφωνία και αφοσίωση  — δεν ασχολήθηκε με τα κινήματα. Ασχολήθηκε με τις επιχειρήσεις, τις αγορές, τους καταναλωτές. Το ερώτημά του ήταν απλό: όταν ένα προϊόν ή μια υπηρεσία χειροτερεύει, τι κάνει ο καταναλωτής; Η κλασική οικονομική απάντηση λέει: φεύγει, αγοράζει αλλού. Ο Hirschman πρόσθεσε δύο επιλογές: μπορεί να διαμαρτυρηθεί ( voice ), να προσπαθήσει να αλλάξει τα πράγματα από μέσα. Ή μπορεί να μείνει πιστός ( loyalty ) — να καθυστερήσει την αποχώρηση από αφοσίωση, περιμένοντας να βελτιωθούν τα πράγματα. Η ανάλυση του Hirschman αφορά αγορές και οργανώσεις — αλλά οι έννοιές του έχουν εφαρμοστεί σε πολιτικά κόμματα, κράτη, ακόμα και προσωπικές σχέσεις. Αυτό που με ενδιαφέρει εδώ είναι μια συγκεκριμένη μεταφορά: τι συμβαίνει όταν η «αφοσίωση» του Hirschman — που εκείνος περιγράφει ως στάση, ως τρόπο αντίδρασης — παγιώνεται σε ρόλο  μέσα σε μια συλλογικότητα; Τι συμβαίνει όταν δεν είσαι απλώς κάποιος που μένει πιστός, αλλά γίνεσαι ο πιστός  — αυτός που η ομάδα χρειάζεται για να επιβεβαιώσει τη συνέχειά της;

«Σορβόννη, Παρίσι — Ιούνιος 1968: “Katangais” στην κατειλημμένη σχολή. Η εξέγερση στο κατώφλι της διανόησης.»* Η παρατεταμένη κρίση του εργατικού κινήματος και η συρρίκνωση των κομμουνιστικών κομμάτων στην Ευρώπη δεν μπορούν να ερμηνευθούν επαρκώς ως αποτέλεσμα εκλογικών αποτυχιών, οργανωτικών αδυναμιών ή εξωτερικών πιέσεων, όπως η παγκοσμιοποίηση και η νεοφιλελεύθερη αναδιάρθρωση. Πρόκειται για κρίση βαθύτερη και προγενέστερη, η οποία αφορά τη διάρρηξη της οργανικής σχέσης ανάμεσα στην εργατική τάξη, την επαναστατική θεωρία και τη διανόηση. Η κρίση αυτή συνιστά πρωτίστως θεωρητική ήττα, η οποία προηγήθηκε της πολιτικής και καθόρισε τα όριά της. Το αποχαρακτηρισμένο (2013) ερευνητικό έγγραφο της CIA με τίτλο France: Defection of the Leftist Intellectuals , συνταγμένο στις αρχές της δεκαετίας του 1980, αποτελεί εξαιρετικής σημασίας ιστορικό τεκμήριο αυτής της διαδικασίας. Το ενδιαφέρον του δεν έγκειται στο ότι «επιβεβαιώνει» μαρξιστικές διαγνώσεις, αλλά στο ότι αποκαλύπτει πώς ο ταξικός αντίπαλος αντιλήφθηκε εγκαίρως τη στρατηγική σημασία της θεωρίας και της διανόησης στο πλαίσιο της ταξικής πάλης Το έγγραφο γράφεται σε μια συγκυρία που οι Ηνωμένες Πολιτείες αντιμετώπιζαν τη Δυτική Ευρώπη ως πιθανό χώρο αποσταθεροποίησης της ατλαντικής ηγεμονίας. Η εκλογή του Φρανσουά Μιτεράν, η συμμετοχή κομμουνιστών στην κυβέρνηση της Γαλλίας, η ισχύς του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος και η συνολική κρίση του αμερικανικού κύρους μετά το Βιετνάμ δημιουργούσαν τον φόβο μιας στρατηγικής μετατόπισης της Ευρώπης προς μεγαλύτερη αυτονομία ή ακόμη και προσέγγιση με τη Σοβιετική Ένωση. Το ερώτημα που απασχολεί την CIA δεν είναι θεωρητικό αλλά απολύτως πολιτικό: αν μια σοσιαλιστική κυβέρνηση στη Γαλλία θα μπορούσε να αποτελέσει παράγοντα γεωπολιτικής ρήξης. Η απάντηση του εγγράφου είναι εντυπωσιακά καθησυχαστική για τις ΗΠΑ. Η CIA διαπιστώνει ότι η γαλλική αριστερή διανόηση, ιστορικά καθοριστικός παράγοντας ριζοσπαστικοποίησης, δεν λειτουργεί πλέον ως φορέας ταξικής σύγκρουσης. Αντιθέτως, για πρώτη φορά, οι αριστεροί διανοούμενοι εμφανίζονται περισσότερο διατεθειμένοι να αντιταχθούν σε κάθε μορφή προσέγγισης με τη Μόσχα και να στηρίξουν μια ευρωπαϊκή πορεία εντός του δυτικού στρατοπέδου Το έγγραφο δεν αποδίδει αυτή τη μετατόπιση σε κρατική καταστολή ή σε εκλογικές ήττες, αλλά σε μια βαθιά ιδεολογική αναδιάταξη που είχε ξεκινήσει ήδη πριν από την άνοδο του Μιτεράν στην εξουσία. Αυτό που καταγράφεται είναι η εγκατάλειψη της μαρξιστικής πολιτικής οικονομίας και της έννοιας της τάξης ως κεντρικού αναλυτικού εργαλείου. Η αριστερή διανόηση δεν βλέπει πλέον τον ρόλο της ως οργανικό στοιχείο της εργατικής τάξης, αλλά ως εξωτερικό κριτή της πολιτικής εξουσίας. Η κριτική αυτή, ωστόσο, δεν στοχεύει στις υλικές σχέσεις εκμετάλλευσης, αλλά σε αφηρημένες κατηγορίες όπως ο «ολοκληρωτισμός», ο «αυταρχισμός» και η «κατάχρηση εξουσίας». Με αυτόν τον τρόπο, η πολιτική αποσπάται από την οικονομική της βάση και μετατρέπεται σε ηθικοπολιτικό λόγο χωρίς ταξικό περιεχόμενο. Η μαρξική θεωρία, όμως, δεν συγκροτείται ως ηθική φιλοσοφία, αλλά ως επιστήμη των κοινωνικών σχηματισμών. Η έννοια της τάξης δεν αποτελεί ιδεολογική επιλογή, αλλά αντικειμενική θέση εντός των σχέσεων παραγωγής. Όταν αυτή η έννοια εγκαταλείπεται, η πολιτική χάνει το υλικό της αντικείμενο. Αυτό που περιγράφει το έγγραφο της CIA είναι ακριβώς αυτή η θεωρητική απογύμνωση: η αντικατάσταση της ανάλυσης της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης από έναν λόγο περί εξουσίας αποσυνδεδεμένο από τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις   Κομβικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία διαδραμάτισαν οι λεγόμενοι «Νέοι Φιλόσοφοι», με εξέχουσες μορφές τον André Glucksmann και τον Bernard-Henri Lévy. Προερχόμενοι από τον μαοϊσμό και την άκρα Αριστερά, δεν περιορίστηκαν σε μια κριτική του σταλινισμού, αλλά προχώρησαν σε συνολική καταδίκη του μαρξισμού ως εγγενώς ολοκληρωτικού. Η εργατική τάξη παύει να εμφανίζεται ως φορέας χειραφέτησης και μετατρέπεται σε εν δυνάμει απειλή για τη δημοκρατία. Η επαναστατική πολιτική απονομιμοποιείται εκ των προτέρων, όχι λόγω ιστορικών αποτυχιών, αλλά ως θεωρητικά και ηθικά απαράδεκτη. Από λενινιστική σκοπιά, η μετατόπιση αυτή συνιστά μορφή ιδεολογικής ενσωμάτωσης. Ο Λένιν είχε επιμείνει ότι χωρίς οργανική σύνδεση της επαναστατικής θεωρίας με την εργατική τάξη, η πολιτική συνείδηση υποχωρεί αναπόφευκτα στο επίπεδο του αυθόρμητου και αναπαράγει τον αστικό ορίζοντα. Το έγγραφο της CIA καταγράφει ακριβώς αυτή τη διαδικασία: τη μετατροπή της αριστερής διανόησης από παράγοντα ρήξης σε μηχανισμό σταθεροποίησης του συστήματος Η συμβολή του Althusser επιτρέπει να κατανοηθεί η θεωρητική διάσταση αυτής της ήττας. Η εγκατάλειψη της έννοιας της δομής και της σχετικής αυτονομίας των επιπέδων οδηγεί είτε σε οικονομισμό είτε, όπως εδώ, σε ιδεολογική ηθικολογία. Η «κριτική του ολοκληρωτισμού» λειτουργεί ως ιδεολογικός μηχανισμός που αποκρύπτει τις ταξικές σχέσεις, παρουσιάζοντας το κράτος και την εξουσία ως αυτόνομες οντότητες. Παράλληλα, η θεωρία των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους καθιστά σαφές ότι η απώλεια της πολιτικής οικονομίας συνεπάγεται απώλεια της ικανότητας συγκρότησης εργατικών υποκειμένων. Η ανάλυση του Πουλαντζά για το κράτος ως υλική συμπύκνωση συσχετισμών δύναμης μεταξύ τάξεων φωτίζει περαιτέρω τις πολιτικές συνέπειες αυτής της μετατόπισης. Όταν το κράτος παύει να νοείται ως πεδίο ταξικής πάλης, η συμμετοχή στην κυβερνητική εξουσία εμφανίζεται ως τεχνικό ή θεσμικό ζήτημα. Η σοσιαλδημοκρατική και μετασοσιαλδημοκρατική Αριστερά ενσωματώνεται έτσι χωρίς στρατηγική ρήξης, γεγονός που εξηγεί γιατί η πολιτική ήττα ακολούθησε, και δεν προηγήθηκε, της θεωρητικής αποδιάρθρωσης. Η γραμσιανή έννοια της ηγεμονίας συμπυκνώνει το συνολικό αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας. Η αστική τάξη δεν κυριάρχησε απλώς δια της καταστολής, αλλά δια της οργάνωσης της συναίνεσης, αποσπώντας τη διανόηση από την εργατική τάξη και επιβάλλοντας ένα νέο λεξιλόγιο πολιτικής, στο οποίο η εκμετάλλευση εξαφανίζεται. Το έγγραφο της CIA καταγράφει αυτή τη στιγμή ως στρατηγική επιτυχία: τη διάλυση του ιστορικού μπλοκ που συνέδεε τάξη, κόμμα και διανόηση Οι σημερινές μορφές της ευρωπαϊκής Αριστεράς αποτελούν άμεση συνέχεια αυτής της εξέλιξης. Στη Γαλλία, το Κομμουνιστικό Κόμμα επιβιώνει χωρίς ηγεμονική λειτουργία, ενώ νέες ριζοσπαστικές μορφές πολιτικής αντικαθιστούν την έννοια της τάξης με ασαφείς αναφορές στον «λαό». Στην Ελλάδα, η αναφορά στην ταξική πάλη συνυπάρχει με την απουσία στρατηγικής ηγεμονίας, ενώ η κυβερνώσα Αριστερά ενσωματώθηκε πλήρως στο κράτος. Στην Ιταλία, η διάλυση του PCI αποτέλεσε πρότυπο αυτής της πορείας: η θεωρητική υποχώρηση προηγήθηκε της οργανωτικής κατάρρευσης. Το αποχαρακτηρισμένο έγγραφο της CIA λειτουργεί σήμερα ως αρνητικός οδηγός. Δείχνει τι συμβαίνει όταν η θεωρία εγκαταλείπεται και η πολιτική αποσυνδέεται από το υλικό της έδαφος. Η ανάγνωσή του δεν έχει ιστορικό μόνο ενδιαφέρον, αλλά αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για οποιαδήποτε σοβαρή προσπάθεια ανασυγκρότησης του εργατικού κινήματος. Χωρίς επιστροφή στην πολιτική οικονομία, χωρίς ανασυγκρότηση οργανικών διανοουμένων και χωρίς αποκατάσταση της έννοιας της τάξης ως ιστορικού υποκειμένου, η κρίση δεν θα είναι συγκυριακή αλλά μόνιμη     μπορείτε να διαβάσετε τα κείμενα έμπνευσης Πρωτογενής πηγή Central Intelligence Agency. 1982. France: Defection of the Leftist Intellectuals . Confidential Intelligence Assessment. Washington, DC. Declassified and released 2011. CIA-RDP86S00588R000300380001-5 (Σημείωση για περιοδικό: μπορεί να προστεθεί “Declassified CIA Research Paper” στο subtitle.) Κλασικά μαρξιστικά κείμενα Marx, Karl. 1976. Capital: A Critique of Political Economy, Volume I . Translated by Ben Fowkes. London: Penguin / New Left Review. Marx, Karl, and Friedrich Engels. 1978. The Marx–Engels Reader . Edited by Robert C. Tucker. New York: W. W. Norton. Λένιν Lenin, V. I. 1961. What Is to Be Done? Burning Questions of Our Movement . Moscow: Progress Publishers. Lenin, V. I. 1965. State and Revolution . Moscow: Progress Publishers. Γκράμσι Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the Prison Notebooks . Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. New York: International Publishers. Althusser Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy and Other Essays . Translated by Ben Brewster. New York: Monthly Review Press. Althusser, Louis. 1970. For Marx . Translated by Ben Brewster. London: Verso. Poulantzas Poulantzas, Nicos. 1978. State, Power, Socialism . Translated by Patrick Camiller. London: Verso. Poulantzas, Nicos. 1973. Political Power and Social Classes . Translated by Timothy O’Hagan. London: New Left Books. Δευτερογενής – κρίση κομμουνιστικών κομμάτων / ευρωπαϊκή Αριστερά Anderson, Perry. 1976. Considerations on Western Marxism . London: Verso. Badiou, Alain. 2012. The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings . London: Verso. Traverso, Enzo. 2016. Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory . New York: Columbia University Press. Ενδεικτικές in-text παραπομπές (CIA 1982, 3–5) → για τη στροφή των Γάλλων διανοουμένων (Gramsci 1971, 12–13) → για ηγεμονία & οργανικούς διανοούμενους (Althusser 1971, 127–186) → για ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους (Poulantzas 1978, 132–150) → για το κράτος ως υλική συμπύκνωση ταξικών σχέσεων (Lenin 1961, 375) → για αυθόρμητη vs επαναστατική συνείδηση *  Πηγή/Φωτο:  Jacques Boissay / France-Soir  — Bibliothèque historique de la Ville de Paris (BHVP) / Roger-Viollet. κείμενο: Αριστόνικος

Καρέ από την τελευταία σκηνή του San Michele aveva un gallo  (Taviani), finale. Ι. Το 1870, στην ταινία San Michele aveva un gallo των αδερφών Taviani, ο αναρχικός διεθνιστής Giulio Manieri οδηγεί μια χούφτα συντρόφων σε μια αποτυχημένη εξέγερση στην Ούμπρια — την ορεινή περιοχή της κεντρικής Ιταλίας, ανάμεσα σε Τοσκάνη και Ρώμη. Καταδικάζεται σε θάνατο, η ποινή μετατρέπεται σε ισόβια, και ο Manieri περνά δέκα χρόνια σε απομόνωση — επιβιώνοντας κάνοντας διαλόγους με τον εαυτό του, σκηνοθετώντας πολιτικές συζητήσεις στο κελί του. Όταν τελικά μεταφέρεται, συναντά μια νέα γενιά επαναστατών — μαρξιστές. Τους μιλά με τον παλιό του ενθουσιασμό. Εκείνοι τον κοιτούν σαν απολίθωμα. Ο Manieri, ανήμπορος να αντέξει την απόρριψη από τους «δικούς του», αυτοκτονεί. Η ταινία είναι, κατά τον Morando Morandini — τον Ιταλό κριτικό κινηματογράφου του οποίου το λεξικό Il Morandini θεωρείται «Βίβλος των σινεφίλ» — «μια γοητευτική αλληγορία για τη σύγκρουση μεταξύ δύο τρόπων κατανόησης της επανάστασης». Είναι όμως και κάτι ακόμη: μια αλληγορία για το τι συμβαίνει όταν οι γενιές συναντιούνται μέσα στους χώρους του αγώνα — και η μία δεν αναγνωρίζει την άλλη. Αυτό το κείμενο ξεκινά από εκεί: από τη στιγμή της μη-αναγνώρισης. Και ρωτά: τι σημαίνει «γενιά» μέσα στα κινήματα; Πώς συναντιούνται — ή αποτυγχάνουν να συναντηθούν — αυτοί που αγωνίζονται εδώ και δεκαετίες με αυτούς που μπήκαν χθες στον αγώνα; ΙΙ. Για να απαντήσουμε, χρειαζόμαστε κάποια εργαλεία. Από τη δεκαετία του '60 και μετά, έχει αναπτυχθεί στην κοινωνιολογία ένα πεδίο που ασχολείται ειδικά με τη μελέτη των κοινωνικών κινημάτων — γιατί ξεσπούν, πώς οργανώνονται, τι πετυχαίνουν ή αποτυγχάνουν να πετύχουν. Οι μελετητές αυτού του πεδίου έχουν ασχοληθεί εκτενώς με ένα κεντρικό ζήτημα: τη συλλογική ταυτότητα — δηλαδή με το πώς μια ομάδα ανθρώπων καταλήγει να νιώθει και να δρα ως «εμείς». Ο Alberto Melucci, Ιταλός κοινωνιολόγος που υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους μελετητές των κινημάτων από τη δεκαετία του '80 μέχρι τον πρόωρο θάνατό του το 2001 (Challenging Codes, 1996), όρισε τη συλλογική ταυτότητα ως «έναν διαδραστικό και κοινό ορισμό που παράγεται από πολλούς δρώντες». Τι σημαίνει αυτό στην πράξη; Ότι το «εμείς» δεν είναι κάτι δεδομένο — δεν υπάρχει από πριν και απλώς «ανακαλύπτεται». Αντίθετα, συγκροτείται μέσα από τη συνεχή αλληλεπίδραση: μέσα από συζητήσεις, συγκρούσεις, συμβιβασμούς, κοινές εμπειρίες. Κάθε φορά που μια ομάδα συζητάει τι θέλει να πετύχει, με ποια μέσα, ποιοι είναι «μέσα» και ποιοι «έξω», διαμορφώνει ταυτόχρονα την ταυτότητά της. Η ταυτότητα είναι διαδικασία, όχι κατάσταση. Η Nancy Whittier, Αμερικανίδα κοινωνιολόγος, μελέτησε πώς εξελίχθηκε το ριζοσπαστικό φεμινιστικό κίνημα στο Ohio από τη δεκαετία του '60 μέχρι τη δεκαετία του '90 (Feminist Generations, 1995). Αυτό που ανακάλυψε ήταν κρίσιμο: ακτιβίστριες που μπήκαν στο κίνημα σε διαφορετικές χρονικές στιγμές — ακόμη κι αν η απόσταση ήταν λίγα χρόνια — είχαν ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις για το τι σημαίνει φεμινισμός. Και αυτές οι αντιλήψεις τείνουν να παραμένουν σταθερές σε βάθος χρόνου — ακόμα κι αν οι πρακτικές αλλάζουν. Το κρίσιμο, λοιπόν, δεν είναι η χρονολογική ηλικία, αλλά η στιγμή εισόδου στον αγώνα: τι βρήκες όταν μπήκες, ποιο ήταν το πολιτικό κλίμα, ποιες οι επείγουσες ερωτήσεις. Και εδώ μπαίνει ο Walter Benjamin. Στις Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας (1940), που τις έγραψε λίγους μήνες πριν αυτοκτονήσει περνώντας τα σύνορα καταδιωκόμενος από τους ναζί, υπάρχει μια φράση που μας αφορά άμεσα: «Κάθε γενιά που προηγήθηκε από εμάς, μας έχει προικίσει με μια αδύναμη μεσσιανική δύναμη, μια δύναμη στην οποία το παρελθόν έχει αξίωση». Τι σημαίνει αυτό; Ότι η νέα γενιά δεν κληρονομεί απλώς εργαλεία αγώνα — κληρονομεί ένα χρέος. Οι ηττημένοι του παρελθόντος, οι ξεχασμένοι, αυτοί που έδωσαν μάχες χωρίς να δουν τον καρπό, «απαιτούν» κάτι από τους επόμενους. Η δύναμη είναι «αδύναμη» γιατί δεν εγγυάται τίποτα — αλλά υπάρχει. Για τον Benjamin, αυτός που θέλει να καταλάβει την ιστορία πρέπει να τη διαβάζει «αντίθετα στη φορά της» — να μην αποδέχεται την αφήγηση των νικητών, αλλά να ανασύρει τις φωνές που σιγήθηκαν, να ξαναδώσει χρόνο σε ό,τι έμεινε στο περιθώριο. Έτσι φτάνουμε σε ένα κεντρικό ζήτημα: η συνάντηση διαφορετικών γενεών εντός των κοινωνικών κινημάτων είναι ταυτόχρονα ζήτημα ταυτότητας (ποιοι είμαστε μαζί), ζήτημα μνήμης (τι κουβαλάμε από το παρελθόν), και ζήτημα αναγνώρισης (αν βλέπουμε τον άλλον ως «δικό μας»). III. Ο Μάκης Παππούλιας — αγωνιστής της δεκαετίας του '60, μέλος της ΕΔΑ, αδελφικός φίλος του δολοφονημένου Σωτήρη Πέτρουλα (1) — μου είχε πει κάποτε μια ιστορία. Μια παρέα Μανιατών, λοιπόν, 17-18 χρονών, στα τέλη της δεκαετίας του '50, ήθελαν να ξεφύγουν από το μεταεμφυλιακό πλαίσιο — ιδιαίτερα σκληρό στη Μάνη, όπου οι δεξιές παρακρατικές συμμορίες είχαν οργιάσει. (Η ίδια η οικογένεια Πέτρουλα είχε χάσει 31 μέλη της μεταξύ 1943 και 1950 — και αναγκάστηκε να καταφύγει στην Αθήνα το 1946 για να σωθεί.) Αυτοί οι νέοι ήθελαν να «χαθούν» στην ανωνυμία της πρωτεύουσας. Άκουγαν για τους «εξόριστους» — τους κομμουνιστές που είχαν περάσει Μακρονήσους και Γυάρους, μυθικές φιγούρες. Όταν επιτέλους ήρθαν σε επαφή μαζί τους; Τα ρούχα τους ήταν παλιομοδίτικα. Τους θεώρησαν «αμόρφωτους». Δεν αναγνώριζαν σε αυτούς τους ανθρώπους — που είχαν υποστεί βασανιστήρια, εξορίες, χρόνια απομόνωσης — τον «αγωνιστή» όπως τον είχαν φανταστεί. Η αναγνώριση δεν έρχεται αυτόματα. Οι πολιτισμικοί κώδικες λειτουργούν ως φίλτρα που μπορούν να παγώσουν τη συνάντηση πριν καν αρχίσει. IV. Οι Social Waste, στον τελευταίο τους δίσκο, έχουν ένα τραγούδι με τίτλο « τα ιερατεία της ορθοδοξίας » — και θέτουν ένα άλλο ζήτημα, από την αντίθετη οπτική. Δεν τραγουδούν για τους νέους που αδυνατούν να αναγνωρίσουν τους παλιούς. Τραγουδούν για τους «πατέρες» — αυτούς που χρησιμοποιούν την εμπειρία και το κύρος τους εντός των συλλογικοτήτων και των οργανώσεων από τα κάτω για να επιβάλλουν τη γραμμή τους. (Και είναι συνήθως άντρες — κάτι που δεν είναι τυχαίο. Το ζήτημα της γενιάς διαπλέκεται με έμφυλους διαχωρισμούς: ποιος παίρνει τον λόγο στη συνέλευση, ποιος θεωρείται «θεωρητικός», ποιος αναλαμβάνει τις αόρατες δουλειές της φροντίδας και της οργάνωσης.) Μιλούν για τα «ιερατεία της ορθοδοξίας» που εγκαθίστανται στους χώρους του κινήματος. Το μοτίβο βέβαια ξεπερνά έναν συγκεκριμένο χώρο: αφορά κάθε συλλογικότητα που αυτοπεριγράφεται οριζόντια και καταλήγει να αναπαράγει ιεραρχίες. Μιλούν για τους «τελετάρχες» των συνελεύσεων — αυτούς που ξέρουν πότε να μιλήσουν, πώς να διατυπώσουν, πώς να κλείσουν τη συζήτηση. Αυτούς που η παρουσία τους βαραίνει περισσότερο από τη φωνή τους. Η κριτική είναι σαφής: η εμπειρία, αντί να γίνει κοινός πόρος, γίνεται μοχλός εξουσίας. Οι προσεγγίσεις των κοινωνικών κινημάτων δίνουν γλώσσα σε αυτή τη δυναμική. Ο Melucci είχε περιγράψει τη συλλογική ταυτότητα ως πεδίο συνεχούς διαπραγμάτευσης για τους στόχους, τα μέσα και το πεδίο δράσης. Το κρίσιμο είναι ότι μέσα σε αυτή τη διαπραγμάτευση, οι πόροι κατανέμονται άνισα. Και η εμπειρία είναι πόρος — και μάλιστα από τους πιο σημαντικούς. Η γνώση του «πώς γίνονται τα πράγματα», η μνήμη των προηγούμενων αγώνων (τι δούλεψε, τι απέτυχε, ποιος ήταν αξιόπιστος), το δίκτυο των σχέσεων — όλα αυτά δίνουν δύναμη σε όποιον τα κατέχει. Μπορούν να λειτουργήσουν χειραφετητικά: να μοιραστούν, να μεταδοθούν, να γίνουν κοινό κτήμα. Αλλά μπορούν και να μονοπωληθούν, να αξιοποιηθούν για αποκλεισμούς, να γίνουν τρόπος να κρατάς τους νεότερους σε απόσταση. V. Αλλά ας επιστρέψουμε στο ζήτημα της γενιάς. Τι είναι «γενιά» εντός των κινημάτων; Ο Karl Mannheim, ήδη από το 1928, είχε θεωρητικοποιήσει την «τοποθεσία γενιάς»: η συνείδηση μιας γενιάς διαμορφώνεται από μεγάλα ιστορικά γεγονότα που βιώνει κατά τη νεότητά της. Η απλή χρονολογική συγχρονία δεν αρκεί· χρειάζεται ενεργή εμπλοκή σε γεγονότα που αφήνουν αποτύπωμα. Με άλλα λόγια: η γενιά δεν ορίζεται από το πότε γεννήθηκες, αλλά από το τι σε πολιτικοποίησε. Αν ξεκινήσουμε, ας πούμε, από τη Μεταπολίτευση στην Ελλάδα: οι στρωματώσεις είναι πολλαπλές. Η δεκαετία του '80 με τις μεγάλες απεργίες. Η δεκαετία του '90 με τα φοιτητικά και τα αντιπολεμικά. Το αντιπαγκοσμιοποιητικό κίνημα στα 2000s — Γένοβα, κοινωνικά φόρουμ. Τα φοιτητικά του 2006-2007. Ο Δεκέμβρης του 2008 — η εξέγερση που σημάδεψε μια ολόκληρη γενιά. Οι πλατείες του 2011 και τα κινήματα της λιτότητας. Η δολοφονία Ζακ και η πολιτικοποίηση γύρω από το έμφυλο και την κρατική βία. Τα Τέμπη. Κάθε στιγμή παρήγαγε διαφορετικά πολιτικά υποκείμενα, με διαφορετικές κατανοήσεις, ρεπερτόρια δράσης, αισθητικές. (Υπάρχει μία άποψη που λέει ότι το μπουφανάκι North Face έγινε κινηματική μόδα μετά την εξέγερση του 2008 — όταν έγιναν πλιάτσικα σε καταστήματα αθλητικών ειδών και τέτοια μπουφάν μοιράστηκαν στους εξεγερμένους. Η διάσταση αυτή δείχνει πόσο η αισθητική συνδέεται με τη στιγμή πολιτικοποίησης.) Δεν πρόκειται για γραμμική διαδοχή· πρόκειται για στρώματα που συνυπάρχουν, αλληλοδιαμορφώνονται και ορισμένες φορές συγκρούονται. Ο Δημήτρης Παπανικολόπουλος, μαζί με τους συνεργάτες του, στο βιβλίο οι millennials στον δρόμο (2023), επιχειρούν να χαρτογραφήσουν αυτή την περιπλοκότητα. Το βιβλίο εξετάζει τη γενιά που πολιτικοποιήθηκε στη δεκαετία της κρίσης — μια γενιά που εντάσσεται σε υπερεθνικό παράδειγμα. Ως digital natives, οι millennials τείνουν προς οριζόντιες, αποκεντρωμένες, μη ιεραρχικές δομές οργάνωσης. Η πολιτικοποίησή τους εκκινεί από συνθήκες διευρυμένης επισφάλειας και βαθιάς καχυποψίας προς το πολιτικό σύστημα. Ταυτόχρονα, η ίδια η επισφάλεια δημιουργεί μια τάση προς εξατομίκευση: όταν δεν υπάρχουν σταθερές δομές υποστήριξης, κάθε άνθρωπος αναγκάζεται να «τα βγάλει πέρα» μόνος του. Η συλλογικότητα συνυπάρχει, λοιπόν, με τον ατομικισμό — και η ένταση αυτή είναι ορατή σε πολλά κινηματικά περιβάλλοντα. Το βιβλίο θέτει ένα κρίσιμο ερώτημα που αφορά άμεσα το θέμα μας: πώς μια γενιά που μεγάλωσε με την επισφάλεια και την απογοήτευση από τις παραδοσιακές μορφές πολιτικής αντιμετωπίζει τις δομές που κληρονόμησε από προηγούμενες γενιές; Πώς διαπραγματεύεται τη σχέση της με μια εμπειρία που δεν είναι δική της; Και μετά έρχεται η γενιά Z — τα παιδιά των «πολυκρίσεων». Η πιο αχαρτογράφητη γενιά: αυτή που πολιτικοποιείται τώρα, με τους δικούς της κώδικες. VI. Η συζήτηση για τις γενιές μας οδηγεί σε ένα πρακτικό ζήτημα. Ένας φίλος μου είπε πρόσφατα ως διαπίστωση: «Τα καλύτερα μυαλά αυτή τη στιγμή είναι εκτός συλλογικοτήτων». Άνθρωποι που θα μπορούσαν να συνεισφέρουν μένουν εκτός. Όχι από αδιαφορία, ούτε απαραίτητα από κάποια οπτική ιδιώτευσης (ισχύει βέβαια και αυτό), αλλά επειδή οι υπάρχουσες δομές δεν τους χωρούν — ή επειδή η ζωή τους δεν χωράει με τον τρόπο που έχουν συνηθίσει να λειτουργούν οι δομές. Τι σημαίνει αυτό; Ότι κάποιος μπορεί να δουλεύει πρωί, να φροντίζει γονείς ή παιδιά. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Μπορεί και οι ίδιες οι ανάγκες να έχουν αλλάξει — να υπάρχει μια αναζήτηση για κάτι διαφορετικό: χρόνος πιο ποιοτικός με ανθρώπους που αγαπάς, τρυφερότητα που θέλεις να δώσεις και να πάρεις, μια ζωή που δεν εξαντλείται στον αγώνα αλλά χωράει και την κατ'επιλογή φροντίδα των αγαπημένων σου. Κι όμως, πολλές φορές οι χώροι λειτουργούν σαν να πρέπει να διαλέξεις: ή είσαι μέσα ολοκληρωτικά, ή είσαι έξω. Το κρίσιμο ερώτημα γίνεται λοιπόν: πώς δημιουργούμε χώρους που επιτρέπουν διαφορετικές εντάσεις συμμετοχής; Πώς αναγνωρίζουμε ότι η ζωή έχει πολλαπλές διαστάσεις — παιδιά, γονείς που χρειάζονται φροντίδα, αγαπημένοι φίλοι, σώμα που κουράζεται — και ταυτόχρονα ο άνθρωπος παραμένει πολιτικό υποκείμενο, όχι «μισό» αλλά ολόκληρο; VII. Τι θα σήμαινε, λοιπόν, η δημιουργία κοινού τόπου συνάντησης; Για τους παλιότερους, κάτι συγκεκριμένο — και τρομερά δύσκολο: να κάνουν πίσω. Να ακούσουν το νέο υποκείμενο. Αυτό είναι η σωστή γραμμή — ιστορικά, πολιτικά. Κάθε γενιά, έγραφε ο Benjamin, έχει το καθήκον να «λυτρώσει» τις προηγούμενες. Η λύτρωση, όμως, δεν συμβαίνει όταν οι προηγούμενες γενιές κρατούν σφιχτά τον χώρο ως ιδιοκτησία. Το να κάνεις πίσω, ωστόσο, είναι μια τέχνη. Είναι αλλαγή ρόλου: να αποποιηθείς τον ρόλο που είχες, να βρεις έναν νέο. Και αυτό απαιτεί κάτι που σπάνια αναγνωρίζουμε: πένθος. Πένθος για αυτό που ήσουν, για τη θέση που κατείχες, για την αναγνώριση που είχες μάθει να περιμένεις. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τους άντρες — που συχνά έχουν συνηθίσει να θεωρούν τον πρώτο λόγο δικαίωμά τους. Οι μελετητές των κοινωνικών κινημάτων έχουν ασχοληθεί με το πώς μεταδίδεται η πολιτική δέσμευση από γενιά σε γενιά — πώς παλιότεροι ακτιβιστές λειτουργούν ως «γέφυρες» προς τους νεότερους, μεταφέροντας γνώσεις και πρακτικές. Η έρευνα δείχνει κάτι απαιτητικό: η μετάδοση θέλει συνειδητή εργασία και από τις δύο πλευρές· και συχνά σκοντάφτει στην αδυναμία να βρεθεί κοινή γλώσσα. Να αποποιηθείς τον ρόλο που είχες σημαίνει να αποδεχτείς ότι η εμπειρία σου δεν σου δίνει αυτομάτως δικαίωμα στον πρώτο λόγο. Ότι αυτό που έμαθες είναι πολύτιμο όταν προσφέρεται, όχι όταν επιβάλλεται. Ότι ο ρόλος του «μνημοφύλακα» — αυτού που κρατάει ζωντανή τη μνήμη των αγώνων, που μπορεί να πει «αυτό το δοκιμάσαμε, να τι έγινε», που προσφέρει ανατροφοδότηση χωρίς να απαιτεί υπακοή — είναι διαφορετικός από τον ρόλο του «ηγέτη». Και συχνά πιο σημαντικός. VIII. Αλλά η δυσκολία δεν είναι μονόπλευρη. Εξίσου δύσκολο είναι για τη νέα γενιά να αναγνωρίσει ότι η εμπειρία δεν είναι αυτομάτως «μπουμερισμός». Ότι υπάρχει γνώση που έχει αποκτηθεί μέσα από αγώνες — γνώση για το τι λειτουργεί και τι όχι, γνώση για τις παγίδες, γνώση για λάθη που δεν χρειάζεται να επαναληφθούν. Κι εδώ εμφανίζεται μια λιγότερο «ρομαντική» αλήθεια: οι οριζόντιες διαδικασίες δεν είναι ουδέτερες. Έχουν κόστος. Και το κόστος δεν κατανέμεται πάντα ισότιμα. Μια συνέλευση που ξεκινά «όποτε μαζευτούμε» και τελειώνει ξημερώματα, μια διαδικασία που απαιτεί διαρκή πολύωρη παρουσία για να έχεις λόγο, μια κουλτούρα που συγχέει τη δέσμευση με την εξάντληση, λειτουργεί ως φίλτρο. Μπορεί να βγάλει έξω τον μεγαλύτερο που δεν αντέχει σωματικά την πολύωρη ένταση. Τον άνθρωπο που δουλεύει πρωί. Τον γονιό. Αυτόν που φροντίζει κάποιον άλλον. Εκείνον που δεν μπορεί να ζήσει πολιτικά με τον νυχτερινό ρυθμό ως προϋπόθεση του «ανήκειν». Ακόμη και τον άνθρωπο που δεν καπνίζει ή δεν πίνει και νιώθει ότι η άτυπη κοινωνικότητα — η «πραγματική ένταξη» — συμβαίνει πάντα αλλού: στο τσιγάρο, στο ποτό, στο μετά. Υπάρχει μια κλασική συζήτηση στην πολιτική θεωρία — ανάμεσα, για παράδειγμα, στον Habermas, που πίστευε ότι η δημοκρατική συζήτηση μπορεί να είναι «καθαρή», βασισμένη μόνο στη δύναμη του καλύτερου επιχειρήματος, και σε κριτικές φωνές όπως η Chantal Mouffe ή η Iris Marion Young, που υπενθύμιζαν κάτι άβολο: κάθε συζήτηση γίνεται σε συγκεκριμένο πλαίσιο, με συγκεκριμένους κανόνες — και αυτοί οι κανόνες δεν είναι ποτέ ουδέτεροι. Ποιος ξέρει να μιλάει «σωστά»; Ποιος έχει μάθει να διατυπώνει επιχειρήματα με τον τρόπο που αναγνωρίζεται ως έγκυρος; Ποιος νιώθει άνετα να πάρει τον λόγο; Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με την «οριζοντιότητα» στις συλλογικότητες. Όταν γίνεται απόλυτη απαίτηση — όταν όλοι πρέπει να είναι παρόντες σε όλα, να συμμετέχουν σε όλα, να αντέχουν τα πάντα — τότε γεννιέται μια νέα ιεραρχία. Όχι εμπειρίας ή θεωρίας, αλλά αντοχής και διαθεσιμότητας. Ποιος μπορεί να μείνει ξύπνιος μέχρι τις 3 τα ξημερώματα; Ποιος δεν έχει κανέναν να φροντίσει το πρωί; Ποιος αντέχει σωματικά τις πολύωρες συνελεύσεις; Ποιος έχει τη ζωή του έτσι στημένη ώστε να είναι συνεχώς παρών/παρούσα; Αυτοί κερδίζουν φωνή — όχι επειδή έχουν δίκιο, αλλά επειδή απλώς άντεξαν να μείνουν μέσα στο δωμάτιο. Μια «τυραννία της συμμετοχής», όπου το μέτρο του πολιτικού γίνεται η φυσική παρουσία. Στην πράξη αυτό σημαίνει μικρές αλλά κρίσιμες μετατοπίσεις: συνελεύσεις με σαφή ώρα έναρξης και λήξης, μικρότερη διάρκεια, σπάσιμο σε ομάδες εργασίας, εναλλαγή ρόλων χωρίς εξάντληση, πρακτικά και ανακεφαλαιώσεις για όσους δεν μπόρεσαν να είναι εκεί, δυνατότητα ουσιαστικής συμμετοχής χωρίς να χρειάζεται κάποιος να είναι παρών σε κάθε συνάντηση. Μια πολιτική της συλλογικότητας που ενσωματώνει μια πολιτική της φροντίδας — όχι ως ηθικό συμπλήρωμα, αλλά ως όρο δυνατότητας για να μένει ο κόσμος μέσα. IX. Υπάρχει κάτι που συζητάμε μεταξύ φίλων: η χαρά του να ανακαλύπτεις τον τροχό — και η κούραση του να βλέπεις άλλους να τον ξανανακαλύπτουν. Για τη νέα γενιά, η ανακάλυψη μιας ιδέας, μιας τακτικής, ενός τρόπου οργάνωσης είναι συναρπαστική. Η αίσθηση ότι «το βρήκαμε», ότι «αυτό είναι καινούργιο», ότι «εμείς το κάνουμε αλλιώς» είναι κινητήρια δύναμη. Η βιβλιογραφία για τη μάθηση εντός των κινημάτων δείχνει ότι τα κινηματικά υποκείμενα μαθαίνουν «κάνοντας» — μέσα από δοκιμή και λάθος, μέσα από την πράξη. Η ανακάλυψη είναι μέρος της διαδικασίας, όχι απλώς αποτέλεσμά της. Για τον κινηματικό κόσμο που έχει εμπλακεί στην οργάνωση για χρόνια, όμως, η επανάληψη μπορεί να είναι εξουθενωτική. Μια μελέτη με μακροχρόνιους οργανωτές στον Καναδά ( δεν θυμάμαι ποια, θα γίνει update ) διαπίστωνε ότι συχνά είναι απογοητευτικό να βλέπεις «τις ίδιες διαφωνίες, συζητήσεις και τακτικές να ανακυκλώνονται λόγω έλλειψης διαγενεακού διαλόγου». Αντί τα κινήματα να μαθαίνουν από προηγούμενες εμπειρίες και να προχωρούν, μπορεί να παγιδεύονται σε ατέρμονες συζητήσεις για τον «σωστό τρόπο να κάνεις επανάσταση». Η απώλεια συσσωρευμένης γνώσης — λόγω αδυναμίας μετάδοσης — κρατάει τα κινήματα πίσω. Και όμως, εδώ κρύβεται μια δύσκολη αλήθεια: η επανάληψη δεν είναι μόνο αποτυχία. Η νέα γενιά δεν ξαναφτιάχνει ακριβώς τον ίδιο τροχό· τον φτιάχνει σε νέες συνθήκες, με νέα υλικά, για νέους δρόμους. Όπως έγραψε ο Laurence Cox — Ιρλανδός κοινωνιολόγος, που είναι και ο ίδιος κινηματίας εδώ και δεκαετίες — η μάθηση εντός των κινημάτων είναι ηθική αναγκαιότητα: το να μαθαίνεις μόνο όταν εσύ και το κίνημά σου περνάτε κάτι οι ίδιοι είναι συνταγή για παρατεταμένη ταλαιπωρία. Η εναλλακτική, όμως, δεν είναι παθητική αποδοχή της γνώσης των προηγούμενων· είναι ενεργή διαπραγμάτευσή της. Το ερώτημα λοιπόν δεν είναι πώς θα εξαφανίσουμε την επανάληψη — κάτι τέτοιο είναι αδύνατο και ίσως ανεπιθύμητο. Το ερώτημα είναι πώς η παλιά γενιά μπορεί να προσφέρει την εμπειρία της χωρίς να σκοτώσει τη χαρά της ανακάλυψης. Πώς μπορεί να πει «εδώ έχει παγίδα» χωρίς να πει «εσείς δεν ξέρετε». Πώς γίνεται κάποιος φύλακας της μνήμης χωρίς να γίνεται εμπόδιο στην κίνηση. Η Francesca Polletta, Αμερικανίδα κοινωνιολόγος, έδειξε στο βιβλίο της Freedom Is an Endless Meeting (2002) ότι η ριζοσπαστική δημοκρατία στα αμερικανικά κινήματα σημαίνει διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικές περιόδους — και ότι κάθε γενιά χτίζει τις δικές της πρακτικές, εν μέρει ως απάντηση στις αποτυχίες των προηγούμενων. Η «αρνητική μνήμη» — η μνήμη του τι πήγε στραβά — διαμορφώνει τη νέα γενιά τόσο όσο και η θετική. Για να λειτουργήσει αυτή η δυναμική, χρειάζεται επαφή και διάλογος, όχι αδιαφορία. X. Ο Giulio Manieri δεν αυτοκτόνησε επειδή οι νέοι μαρξιστές είχαν δίκιο και αυτός άδικο. Αυτοκτόνησε επειδή δεν υπήρχε χώρος συνάντησης. Η σύγκρουση έγινε απόρριψη, και η απόρριψη έγινε εξαφάνιση. Οι συλλογικότητες δεν είναι μόνο μηχανισμοί εξωστρεφούς πολιτικής δράσης. Είναι και χώροι όπου άνθρωποι βρίσκουν νόημα, αναγνώριση, κοινότητα. Η συλλογική ταυτότητα, μας υπενθυμίζει ο Melucci, περιλαμβάνει και τη συναισθηματική διάσταση — το αίσθημα του ανήκειν. Όταν οι χώροι γίνονται στενοί για ορισμένες ηλικίες ή εμπειρίες, το αποτέλεσμα δεν είναι μόνο απώλεια γνώσης· είναι απώλεια ανθρώπων. Και η απώλεια ανθρώπων είναι πάντα πολιτική ήττα. Ο Manieri πέθανε μόνος του σε μια βάρκα στη λιμνοθάλασσα της Βενετίας. Δεν χρειάζεται να τον ακολουθήσουμε. (1) : (Ο Σωτήρης Πέτρουλας δολοφονήθηκε στις 21 Ιουλίου 1965, κατά τη διάρκεια των «Ιουλιανών» — της περιόδου μαζικών διαδηλώσεων που ακολούθησε την πολιτική κρίση της «Αποστασίας», όταν ο βασιλιάς αρνήθηκε να αποδεχτεί τον Γεώργιο Παπανδρέου ως πρωθυπουργό. Ήταν 23 χρονών, φοιτητής, στέλεχος της Νεολαίας Λαμπράκη.) κείμενα έμπνευσης: Alberto Melucci, Challenging Codes: Collective Action in the Information Age (Cambridge University Press, 1996) Nancy Whittier, Feminist Generations: The Persistence of the Radical Women's Movement (Temple University Press, 1995) Karl Mannheim, «The Problem of Generations» (1928), στο Essays on the Sociology of Knowledge Walter Benjamin, Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας (1940) Francesca Polletta, Freedom Is an Endless Meeting: Democracy in American Social Movements (University of Chicago Press, 2002) Laurence Cox & Alf Gunvald Nilsen, We Make Our Own History: Marxism and Social Movements in the Twilight of Neoliberalism (Pluto Press, 2014) Δημήτρης Παπανικολόπουλος κ.ά., Οι millennials στον δρόμο (Σαββάλας, 2023) Paolo & Vittorio Taviani, San Michele aveva un gallo (1972) Social Waste, «Ιερατεία» (2024) κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Στο δοκίμιο «Οι βοηθοί», που βρίσκεται στο βιβλίο Βεβηλώσεις, ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν κοιτάζει τα παράξενα πλάσματα που παρελαύνουν στα μυθιστορήματα του Κάφκα: τους «βοηθούς» ( Gehilfen ) που δεν βοηθούν, δεν καταλαβαίνουν, δεν έχουν χάρισμα, προκαλούν μπελάδες — κι όμως μένουν εκεί, κολλημένοι πάνω στη ζωή μας σαν σκιά. Είναι ύποπτοι, ενοχλητικοί, γελοίοι και, ταυτόχρονα, διορατικοί: σαν αγγελιοφόροι που αγνοούν το περιεχόμενο του μηνύματος που κουβαλούν. Κάποιος —δεν ξέρουμε ποιος— τους εμπιστεύτηκε σε μας, και δεν ξεφορτωνόμαστε εύκολα την παρουσία τους. Από αυτή την "αποτυχημένη βοήθεια" ξεκινάει κι εδώ μια πολιτική σκέψη: μήπως υπάρχει μια μορφή αντίστασης που δεν μοιάζει με δύναμη, σχέδιο, σοβαρότητα — αλλά με κάτι ενδιάμεσο, αδέξιο, ανολοκλήρωτο; Μήπως το πιο πολύτιμο υλικό της πολιτικής δεν βρίσκεται στις κορυφές, αλλά στις χαμηλές, ντροπιασμένες, παρακατιανές μορφές της ζωής; Υπάρχει μια κατηγορία ανθρώπων που δεν τους αγαπά η ιστορία. Δεν τους αγαπά ούτε η πολιτική, όπως την έχουμε μάθει: με τα μεγάλα ονόματα, τα καθαρά προγράμματα, τις ευθείες γραμμές που καταλήγουν σε νίκες ή σε συντριβές. Είναι οι "βοηθοί". Δεν μιλάω για τους βοηθούς όπως τους πουλάει η ιεραρχία — τους υπασπιστές, τους γραμματείς, τους επιτελείς. Μιλάω για τους άλλους: εκείνους που μοιάζουν να μην βοηθούν σε τίποτα. Τους αδέξιους, τους άχρηστους, τους ενοχλητικούς, αυτούς που εμφανίζονται στα λάθος σημεία και στις λάθος ώρες, με μια ανόητη επιμονή. Αυτούς που δεν έχουν "χάρισμα", δεν καταλαβαίνουν τη μεγάλη στρατηγική, δεν μπορούν να εκφέρουν γραμμή, και όμως — κάπως, με έναν τρόπο που κανείς δεν μπορεί να αποδείξει — η παρουσία τους αλλάζει τη σκηνή. Το κίνημα δεν ξέρει τι να τους κάνει. Η οργάνωση τους φοβάται. Η συλλογικότητα τους ανέχεται μέχρι να έρθει η στιγμή που "πρέπει να σοβαρευτούμε". Και τότε, συνήθως, τους προδίδει: με τον πιο ευγενικό τρόπο, με ένα χαμόγελο, με μια τελική φράση που μοιάζει πρακτική και είναι βίαιη: "δεν γίνεται δουλειά έτσι". Η επαναστατική φαντασία έχει εκπαιδευτεί να λατρεύει την πυραμίδα: εκεί όπου οι ρόλοι είναι καθαροί, η ευθύνη συγκεντρώνεται, η σιωπή γίνεται πειθαρχία, και η ιστορία μπορεί να γραφτεί σαν χρονικό. Όμως οι βοηθοί είναι από τη φύση τους αντι-πυραμιδικοί. Δεν πιάνουν σταθερή θέση. Δεν έχουν σαφές περίγραμμα. Μπορούν να μοιάζουν με απεσταλμένους του εχθρού ή με άγγελους που δεν ξέρουν το μήνυμα που κουβαλούν. Κι αυτό ακριβώς τους κάνει επικίνδυνους: δεν υπακούουν στην τάξη των πραγμάτων. Υπακούουν σε κάτι άλλο — σε μια ακατανόητη πίστη ότι "κάτι δεν τελείωσε". Το πιο πολιτικό σκάνδαλο των βοηθών είναι ότι δεν μας επιτρέπουν να ξεχάσουμε. Δεν μας αφήνουν να κλείσουμε την υπόθεση. Εκεί που θα θέλαμε να διαγράψουμε τα "λάθη", τις αδυναμίες, τους ανθρώπους που δεν απέδωσαν, τους νεκρούς που δεν εξυπηρετούν το αφήγημα, τις επιθυμίες που δεν δικαιώθηκαν, οι βοηθοί επιστρέφουν σαν ένα μικρό τσίμπημα στη γλώσσα: "μήπως αυτό που πέταξες ήταν ακριβώς το απαραίτητο;" Υπάρχει μια χυδαία μορφή πολιτικού ρεαλισμού που λατρεύει τη σοβαρότητα. Τη σοβαρότητα του σχεδιασμού, των αριθμών, των αποτελεσμάτων, της "ωριμότητας". Αλλά η σοβαρότητα αυτή είναι συχνά ένας τρόπος να αποκρύψεις ότι φοβάσαι. Φοβάσαι το ατελές, το μη μετρήσιμο, το γελοίο, το παιδικό — δηλαδή φοβάσαι την ίδια την ελευθερία. Γιατί η ελευθερία δεν είναι ένα πρόγραμμα που εφαρμόζεται. Είναι μια κατάσταση που ανοιγοκλείνει σαν πληγή: δεν ελέγχεται, δεν "τρέχει" σύμφωνα με τις ανάγκες μας. Οι βοηθοί είναι ο θόρυβος αυτής της πληγής. Σε κάθε πραγματική αντίσταση υπάρχει μια τεράστια σιωπηλή εργασία που δεν παίρνει ποτέ τίτλο: κουβαλήματα, μαγειρέματα, διερμηνείες, φροντίδα, κρύψιμο, επιδιόρθωση, άγρυπνες νύχτες, ένα τηλεφώνημα που έγινε "κατά τύχη", ένας άνθρωπος που έμεινε τελευταίος να μαζέψει τις καρέκλες, μια "άχρηστη" παρουσία που τελικά κράτησε κάποιον ζωντανό. Αυτή η εργασία δεν είναι απλώς υποστηρικτική. Είναι το ίδιο το υλικό της πολιτικής. Κι όμως, το βλέμμα μας — εκπαιδευμένο από την πυραμίδα — τη θεωρεί δευτερεύουσα. Θέλει να την κρύψει, γιατί η φροντίδα δεν μοιάζει με δύναμη. Μοιάζει με αδυναμία. Οι βοηθοί αποκαλύπτουν ότι η "δύναμη" της εξουσίας είναι φτιαγμένη από μια απάτη: ότι το σοβαρό ταυτίζεται με το σωστό. Οι βοηθοί, με την αδεξιότητά τους, δείχνουν κάτι άλλο: ότι το σωστό μπορεί να είναι αδέξιο, ότι το αληθινό μπορεί να είναι γελοίο, ότι αυτό που θα μας σώσει μπορεί να εμφανιστεί σε μορφή ντροπής. Το αστείο είναι πως οι βοηθοί δεν υπόσχονται σωτηρία. Συχνά επιμένουν ότι "δεν μπορεί να γίνει τίποτα". Και όμως, αυτή η άρνηση είναι μια άλλη μορφή ελπίδας. Γιατί κόβει τον εκβιασμό της επιτυχίας. Μας ελευθερώνει από την ιδέα ότι η πολιτική αξίζει μόνο αν αποδίδει. Μας επιστρέφει σε μια πιο επικίνδυνη ηθική: ότι η πολιτική αξίζει επειδή είναι σχέση — σχέση με τους ζωντανούς, με τους νεκρούς, με το χαμένο, με αυτό που δεν εισακούστηκε. Η ιστορία των κινημάτων είναι γεμάτη από "χαμένους συντρόφους". Όχι μόνο αυτούς που θυσιάστηκαν, αλλά και αυτούς που χάθηκαν μέσα σε διασπάσεις, σε κούραση, σε εξευτελισμούς, σε σιωπές. Η κανονική πολιτική θέλει να τους ξεγράψει: δεν κάνουν για το ταξίδι, ας προχωρήσουμε. Οι βοηθοί όμως είναι η μορφή της σχέσης με αυτό που χάθηκε. Είναι η άρνηση να κάνεις τον πόνο σου λογιστική. Κι εδώ είναι το σημείο που η σκέψη γίνεται πράξη: μια οργάνωση που δεν έχει χώρο για τους βοηθούς της, είναι μια οργάνωση που χτίζει ήδη το κράτος της. Ένα κίνημα που δεν αντέχει το αδέξιο, το αργό, το ανολοκλήρωτο, είναι ένα κίνημα που έχει ήδη διαλέξει τον εχθρό του: όχι "έξω", αλλά "μέσα". Είναι ένα κίνημα που προετοιμάζει, χωρίς να το ξέρει, την προδοσία του. Δεν λέω να λατρέψουμε την αδυναμία. Λέω να μάθουμε να αναγνωρίζουμε πού κρύβεται η πραγματική ισχύς: όχι στην κορυφή, αλλά στο χαμηλό, στο ντροπιασμένο, στο γελοίο, στο "δεν ξέρω". Εκεί όπου η πυραμίδα δεν έχει λέξεις. Εκεί όπου η πολιτική γίνεται ξανά ανθρώπινη: ατελής, τρεμάμενη, αλλά ζωντανή. Ίσως οι βοηθοί δεν μας βοηθούν με έργο. Ίσως μας βοηθούν με κάτι πιο σπάνιο: με το να μην μας αφήνουν να γίνουμε ολοστρόγγυλα μηδενικά. Με το να μας κρατούν, πεισματικά, σε μια ενδιάμεση ζώνη όπου η ήττα δεν είναι τέλος και η νίκη δεν είναι δικαιολογία. Κι αν, στο τέλος, τους προδώσουμε — όπως σχεδόν πάντα κάνουμε — θα είναι γιατί μας είπαν την πιο αβάσταχτη αλήθεια: ότι η σοβαρότητά μας ήταν φόβος. Και ότι το Βασίλειο — αυτό που λέγαμε ελευθερία, δικαιοσύνη, κοινότητα — εμφανίζεται πρώτα σε μορφές ύποπτες, άτεχνες, ντροπιασμένες. Σαν βοηθός. Διαβάστε επίσης: - Τζόρτζιο Αγκάμπεν, Βεβηλώσεις (πρωτ. Profanazioni), μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Άγρα, 2006. - Walter Benjamin, Τα παιδικά χρόνια στο Βερολίνο το χίλια εννιακόσια, μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, Άγρα, 2005. - Τζόρτζιο Αγκάμπεν, Μέσα χωρίς σκοπό: Σημειώσεις για την πολιτική και Τι είναι μια διάταξη (πρωτ. Mezzi senza fine), μτφρ. Αθηνά Παπαναγιώτου & Θάνος Ζαρταλούδης, Νήσος κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Υπάρχει μια φράση που επαναλαμβάνεται σαν δόγμα σε κάθε επαναστατική παράδοση: η ενότητα της διοίκησης είναι προϋπόθεση της νίκης . Ο στρατός χρειάζεται κεφάλι. Η οργάνωση χρειάζεται ηγεσία. Η επανάσταση χρειάζεται πρωτοπορία. Αυτά μας έμαθαν. Αυτά πιστέψαμε. Κι έπειτα ήρθαν οι Ζαπατίστας και έκοψαν την πυραμίδα στη μέση. Και το έκαναν από μια αφετηρία που συχνά τη χάνουμε όταν τους διαβάζουμε σαν “μοντέλο οργάνωσης”: από την πρώτη στιγμή ο ζαπατισμός ήταν ρητή ρήξη με το imperium — με τη Δύση όχι ως “γεωγραφία”, αλλά ως αποικιακή κατασκευή: ένα ιστορικό σύστημα κατάκτησης, ιεράρχησης και επιβολής που έμαθε να παρουσιάζεται ως ουδέτερο, φυσικό, καθολικό. Και το έκαναναν όχι μεταφορικά. Κυριολεκτικά. Στα τέλη Δεκεμβρίου του '25, στο Σπορείο (1) του Cideci, ο καπετάνιος Μάρκος περιέγραψε μια διαδικασία που ξεκίνησε το 2012. Όταν η διοίκηση πέρασε στον υποδιοικητή Μοϊσές, η πρώτη εντολή ήταν: βρες τον διάδοχό σου . Η κλασική λογική. Η πυραμίδα αναπαράγεται. Ο Μοϊσές όμως δεν έψαξε έναν διάδοχο — έψαξε πολλούς. Και μετά περισσότερους. Και μετά ακόμα περισσότερους. Μέχρι που οι "διαζωνικές συναντήσεις" έγιναν, κατά τα λόγια του Μάρκος, "εφιάλτης" — γιατί συμμετέχουν πλέον περισσότεροι από όσους χωράει μια αίθουσα. " Συμμετέχουν όλο και περισσότεροι, μέχρι να έρθει η στιγμή που θα είναι ίσοι ". Ας σταματήσουμε εδώ. Ας αφήσουμε αυτή τη φράση να βυθιστεί. Ο Raúl Zibechi, σχολιάζοντας αυτή την εξέλιξη, την αποκαλεί "κάτι εντελώς νέο στον κόσμο του αντικαπιταλιστικού αγώνα". Και έχει δίκιο — αλλά όχι με τον τρόπο που νομίζουμε. Δεν είναι νέο επειδή κανείς δεν το είχε σκεφτεί πριν. Η κριτική της ιεραρχίας είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η ιεραρχία. Από τον Μπακούνιν μέχρι τη Ρόζα Λούξεμπουργκ, από τους αναρχικούς της Ισπανίας μέχρι τα συμβούλια εργατών, η ιδέα υπήρχε. Αυτό που είναι νέο είναι ότι κάποιοι το κάνουν — και μάλιστα σε συνθήκες πολέμου, περικύκλωσης, ύπαρξης εχθρού. Εκεί ακριβώς που η λογική λέει "τώρα δεν είναι η ώρα για πειραματισμούς". Κι εδώ χρειάζεται μια παύση για τους παραλληλισμούς που κάνουμε — και για τα μοντέλα που εξάγουμε σαν να είναι οδηγίες χρήσης. Και ας πάμε στη Ροζάβα, που είναι και πάλι επίκαιρη λόγω των εξελίξεων στη Συρία. Το πείραμα της Ροζάβα αναδείχθηκε (κυρίως έξω απ’ το πεδίο του) ως πρόταγμα-πακέτο: ένα οργανωτικό “μοντέλο” που χωράει σε αφιέρωμα, σε πάνελ, σε ένα ωραίο κείμενο που τελειώνει με “να το κάνουμε κι εμείς”. Σαν να είναι ζήτημα σωστής διάταξης θεσμών. Σαν να πρόκειται για αρχιτεκτονική, όχι για πόλεμο. Και κάπου εκεί ξεχνιέται κάτι βασικό — σχεδόν κωμικοτραγικό. Ότι αυτή η “στροφή” δεν εμφανίστηκε ως λαϊκή αποκάλυψη σε μια πλατεία, αλλά ως πολιτική ανασύνθεση με κέντρο έναν φυλακισμένο ηγέτη. Ο Οτσαλάν, από το κελί, αλληλογραφεί με έναν Αμερικανό θεωρητικό (τον Bookchin) και από σκληρός μαοϊκός-εθνικοαπελευθερωτικός λόγος περνάει σε “δημοκρατικό συνομοσπονδισμό”. Μόνο αυτό, από μόνο του, έπρεπε να μας κόβει την όρεξη για εξιδανικεύσεις: το να ψάχνεις έξοδο από την ιστορική ήττα μέσα από μια δυτική βιβλιοθήκη, ενώ γύρω σου ο κόσμος καίγεται, δεν είναι “καθαρή θεωρία”. Είναι σύμπτωμα. Και είναι και ειρωνεία της ιστορίας. Γιατί στη Μέση Ανατολή —και ειδικά στον αραβικό κόσμο— το imperium δεν είναι αφηρημένη έννοια. Είναι ο τρόπος που έχει γραφτεί η ιστορία. Είναι το αίμα που έκανε το “έδαφος” να μοιάζει φυσικό. Αν δεν ξεκινάς από καθαρή στάση απέναντι στη δύση, τότε τι ακριβώς κάνεις; Στήνεις ωραίες μορφές πάνω σε χώμα που έχει ήδη ποτιστεί με αίμα; Το “μοντέλο” είναι βολικό: σου επιτρέπει να μιλάς για επιτροπές, καντόνια και συνελεύσεις χωρίς να ακουμπάς το βασικό. Και γι’ αυτό οι “λεπτομέρειες” μετράνε. Όταν βλέπεις την κουρδική πολιτοφυλακή του YPG να ποζάρει με τη σημαία του γενοκτόνου Ισραήλ - δομικό στοιχείο του imperium στην περιοχή, τι κάνεις; Το οργανωτικό, όταν ξεκολλάει από τα συμφραζόμενα, γίνεται marketing. Και το marketing, όπως ξέρουμε, δεν απελευθέρωσε ποτέ κανέναν. Αλλα ας επιστρέψουμε στο ζήτημα της πυραμίδας όπως το θέτουν οι Ζαπατίστας. Γιατί η πυραμίδα δεν επιβιώνει επειδή είναι αποτελεσματική. Επιβιώνει επειδή μας έχει πείσει ότι είναι αναγκαία. Ότι χωρίς αυτήν θα επικρατήσει χάος. Ότι ο εχθρός είναι οργανωμένος και εμείς πρέπει να είμαστε το ίδιο — με την ίδια λογική. Αυτό είναι το βαθύτερο νήμα της εξουσίας: δεν χρειάζεται να σε νικήσει στο πεδίο της μάχης αν σε έχει ήδη νικήσει στο πεδίο της σκέψης. Οι Ζαπατίστας την αρνούνται έμπρακτα εδώ και δεκαετίες, από την εξέγερση του 1994. Η διαδικασία που μας ενδιαφέρει εδώ, όμως, έχει ημερομηνία έναρξης: το 2012 — δώδεκα χρόνια πειραματισμού πάνω στην ίδια την αρχιτεκτονική της διοίκησης. Αλλά ας μην πέσουμε στην παγίδα του θαυμασμού. Η κριτική σκέψη δεν αναστέλλεται επειδή το υποκείμενό της είναι συμπαθητικό. Πρώτο ερώτημα: Μπορεί αυτό να μεταφερθεί; Η απάντηση δεν είναι απλή. Οι Ζαπατίστας δεν είναι μια οργάνωση που αποφάσισε να γίνει οριζόντια. Αλλά δεν είναι ούτε απλά "κοινότητες που οργανώθηκαν μόνες τους". Η ιστορία είναι πιο περίπλοκη — και πιο διδακτική. Το 1983, όταν ο Μάρκος και μια χούφτα σύντροφοι από το FLN (Fuerzas de Liberación Nacional) έφτασαν στη ζούγκλα Λακαντόνα, ήταν μαρξιστές-λενινιστές με όλη τη σημασία του όρου. Ήρθαν να "οργανώσουν" τις κοινότητες, να τους φέρουν την επαναστατική συνείδηση. Και οι κοινότητες; Τους κυνηγούσαν. Τους θεωρούσαν κλέφτες ζώων, μάγους, ληστές. Αυτό που ακολούθησε ήταν μια διαδικασία αμοιβαίας μεταμόρφωσης — και εδώ βρίσκεται το κλειδί. Ο Μάρκος το περιγράφει έτσι: "Περάσαμε μια διαδικασία επανεκπαίδευσης. Σαν να μας είχαν αφοπλίσει. Σαν να είχαν διαλύσει όλα αυτά που μας αποτελούσαν — μαρξισμό, λενινισμό, σοσιαλισμό, αστική κουλτούρα — ακόμα και πράγματα που δεν ξέραμε ότι είχαμε." Δεν ήταν οι αντάρτες που επανεπιστάτησαν τις κοινότητες. Ήταν οι κοινότητες που επανεκπαίδευσαν τους αντάρτες. Δέκα χρόνια πριν την εξέγερση του 1994, στα βουνά της Τσιάπας, συντελέστηκε μια σιωπηλή επανάσταση μέσα στην ίδια την επαναστατική οργάνωση. Αυτό δεν σημαίνει ότι η διαδικασία μπορεί να αντιγραφεί αυτόματα. Η βάση υπήρχε πριν — αιώνες κοινοτικής παράδοσης, συνελεύσεων, συλλογικής λήψης αποφάσεων. Αλλά σημαίνει κάτι άλλο: ότι ακόμα και οι πιο "ορθόδοξοι" μπορούν να αλλάξουν, αν είναι διατεθειμένοι να ακούσουν. Τι γίνεται εκεί που η βάση πρέπει να κατασκευαστεί; Δεύτερο ερώτημα: Τι σημαίνει αυτό για εμάς; Όχι σαν υλικό θαυμασμού ή σαν αφήγημα που καταναλώνεται. Αλλά σαν δοκιμασία για τις συλλογικές μας πρακτικές: για το πώς οργανώνουμε, πώς παίρνουμε αποφάσεις, πώς μοιράζουμε ευθύνη και ρίσκο — ειδικά σε συνθήκες επισφάλειας, όπου η ιεραρχία μοιάζει συχνά με “λύση” επειδή υπόσχεται ταχύτητα και ασφάλεια. Πόσοι είναι έτοιμοι να κόψουν τη δική τους πυραμίδα; Πόσοι γραμματείς, πόσα εκτελεστικά όργανα, πόσες "ηγετικές ομάδες" ή ηγετικές φιγούρες είναι διατεθειμένες να μετατραπούν σε "εφιάλτη" συμμετοχής; Η ειλικρινής απάντηση είναι: σχεδόν κανείς. Και δεν είναι μόνο θέμα βούλησης. Είναι θέμα φαντασίας. Έχουμε τόσο βαθιά εσωτερικεύσει την πυραμίδα που δεν μπορούμε καν να σκεφτούμε αλλιώς. Η "σοβαρή πολιτική" σημαίνει ιεραρχία. Η "αποτελεσματική οργάνωση" σημαίνει εντολές. Η "επαναστατική πειθαρχία" σημαίνει υποταγή στους αποπάνω. Ακόμα και η γλώσσα μας είναι δεμένη στη λογική της κορυφής. Και εδώ βρίσκεται η πραγματική πρόκληση του ζαπατισμού. Δεν μας προκαλεί να τους μιμηθούμε — οι ίδιοι λένε ότι αυτό δεν έχει νόημα. Μας προκαλεί να κοιταχτούμε στον καθρέφτη. Γιατί διατηρούμε πυραμίδες ακόμα κι όταν δεν χρειάζονται; Γιατί αναπαράγουμε ιεραρχίες ακόμα και μέσα σε χώρους που υποτίθεται ότι τις καταπολεμούν; Ποιος είναι ο δικός μας "ειδικός" που δεν τολμάμε να αμφισβητήσουμε; Ποια είναι η δική μας "ανάγκη ασφάλειας" που δικαιολογεί τη συγκέντρωση εξουσίας; Ο Zibechi γράφει: "Το να είσαι επαναστάτης σημαίνει να μην υποτάσσεσαι στις παραδόσεις, ακόμη και στις επαναστατικές." Αυτή είναι η φράση που καίει. Γιατί εμείς έχουμε κάνει τις επαναστατικές παραδόσεις αντικείμενο λατρείας.  Η ισοπέδωση της πυραμίδας δεν είναι τεχνική οργάνωσης. Είναι επιστημολογική ρήξη. Σημαίνει ότι η γνώση για το "τι πρέπει να γίνει" δεν βρίσκεται στην κορυφή — βρίσκεται παντού. Σημαίνει ότι η "ασφάλεια" που προσφέρει η ιεραρχία είναι ψευδαίσθηση. Σημαίνει ότι η επανάσταση, για να είναι πραγματική, πρέπει να αρχίσει από τη δομή της ίδιας της επανάστασης. Οι Ζαπατίστας δεν μας ζητούν να τους ακολουθήσουμε. Μας ζητούν να σκεφτούμε. Να σκεφτούμε τι σημαίνει η φράση "μέχρι να είναι ίσοι" — όχι ως στόχος για κάποτε, αλλά ως διαδικασία για τώρα. Αυτός είναι ο δρόμος που δεν έχουμε βαδίσει ποτέ. Όχι επειδή δεν τον ξέραμε. Επειδή φοβόμαστε να τον πατήσουμε. Και ίσως αυτός είναι ο λόγος που οι Ζαπατίστας μας συγκινούν. Δεν είναι μόνο η αντίσταση τους, η επιμονή τους, η ποίηση της γλώσσας τους. Είναι ότι κάνουν αυτό που εμείς δεν τολμάμε. Και κάθε φορά που τους βλέπουμε να προχωρούν, κάτι μέσα μας ρωτάει: εμείς τι περιμένουμε; Διαβάστε επίσης: Raúl Zibechi, Η ισοπέδωση της στρατιωτικής πυραμίδας των ζαπατίστας ( alterthess.gr , 14/01/2026) Raúl Zibechi, Η χειραφετική θεωρία γεννιέται από την πράξη — συνέντευξη στο 13ο Ελευθεριακό Φεστιβάλ Βιβλίου ( alterthess.gr ) Λεωνίδας Οικονομάκης, Σαν τον Ζαπάτα και τον Τσε; Οι Zapatistas και οι Βολιβιανοί Cocaleros , μτφρ. Αννίτα Χατζίκου & Γιώργος Παπαδημητρίου (Ακυβέρνητες Πολιτείες, 2020). A community in arms: the Indigenous roots of the EZLN (ROAR Magazine) — για την ιστορία της αλληλεπίδρασης αστικών επαναστατών και ιθαγενών κοινοτήτων Θοδωρής Καρυώτης & Γιάβορ Ταρίνσκι, Asking Questions with the Zapatistas: Reflections from Greece on our Civilizational Impasse (TRISE, 2022) (1)  Σπορείο (ισπ. Semillero ): όρος των Ζαπατίστας για κύκλους/συναντήσεις πολιτικής-εκπαιδευτικής ανταλλαγής, ένα "φυτώριο" ιδεών και πρακτικών. κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_