​Όλα τα κείμενα

Ι. Ξεκινήσαμε αυτή τη σειρά  κειμένων με αφορμή ένα δοκίμιο του Αγκάμπεν και δύο ταινίες — τον Πετεινό του San Michele  των Taviani και τη Chinoise του Godard. Αυτή τη φορά δεν υπάρχει ταινία. Υπάρχει ένα λογοτεχνικό διήγημα του Herman Melville που έχει γίνει ταινία — περισσότερες από μία φορές — αλλά εδώ θα βασιστούμε στο διήγημα, επειδή κάτι στον πυρήνα του αντιστέκεται στην οπτικοποίηση της μεταφοράς. Δεν έχει πλοκή με τη συνηθισμένη έννοια. Το  « Bartleby, ο γραφιάς»  (1853) είναι η ιστορία ενός ανθρώπου που δουλεύει σε ένα δικηγορικό γραφείο στη Νέα Υόρκη και κάποια στιγμή, όταν του ζητούν να κάνει κάτι, απαντάει: «Θα προτιμούσα να μην το κάνω» ( "I would prefer not to" ). Δεν λέει «όχι» — δεν αρνείται με τη συνηθισμένη έννοια, αυτή που θα επέτρεπε στον εργοδότη να αντιδράσει, να διαπραγματευτεί, να απαιτήσει. Το «θα προτιμούσα να μην» δεν είναι άρνηση· είναι κάτι πιο αδιέξοδο: μια δήλωση προτίμησης που δεν ανοίγει πόρτα σε καμία συνέχεια. Δεν εξηγεί γιατί. Δεν προσφέρει εναλλακτική. Δεν ζητά τίποτα. Απλά προτιμά να μην. Και μετά το επαναλαμβάνει. Ξανά και ξανά. «Θα προτιμούσα να μην το κάνω». Μέχρι που η ίδια η φράση γίνεται ένα είδος μαύρης τρύπας που ρουφάει κάθε απόπειρα εξήγησης, διαπραγμάτευσης, λογικής. Ο εργοδότης του προσπαθεί να τον απολύσει, αλλά ο Bartleby δεν φεύγει. Προτιμά να μην φύγει. Τελικά ο εργοδότης εγκαταλείπει το γραφείο και μετακομίζει σε άλλη διεύθυνση· ο νέος ενοικιαστής βρίσκει τον Bartleby ακόμα εκεί, σιωπηλό, ακίνητο, και καλεί την αστυνομία. Στη φυλακή — στα περίφημα "Tombs" της Νέας Υόρκης — ο Bartleby αρνείται να φάει. Και πεθαίνει. Η τελευταία εικόνα του διηγήματος: ένα σώμα ξαπλωμένο δίπλα σε έναν τοίχο, με τα μάτια ανοιχτά. Η ιστορία είναι ανησυχητική ακριβώς επειδή ο Bartleby είναι απόλυτα ειρηνικός. Προσφέρει κάτι πιο αδιανόητο για τη λογική της παραγωγικότητας από την εξέγερση ή την υποταγή: την άρνηση να παίξει το παιχνίδι. Και το σύστημα — η καπιταλιστική εργασία, η δικηγορική γραφειοκρατία, η λογική της αποτελεσματικότητας — δεν έχει εργαλεία για αυτό. Δεν ξέρει τι να κάνει με κάποιον που δεν αντιδρά, δεν διαπραγματεύεται, δεν δικαιολογείται. Που απλά σιωπά. Η σιωπή του όμως είναι απόλυτη. Δεν κρύβει πρόταση, δεν περιμένει χώρο για να ακουστεί, δεν διεκδικεί τίποτα πίσω από την αυλαία. Είναι σιωπή χωρίς υπόλοιπο. Στους χώρους μας όμως η σιωπή σπάνια είναι τόσο αδιέξοδη — συνήθως κρύβει κάτι όπως κούραση, διαφωνία, πρόταση που δεν βρήκε χώρο να ειπωθεί. Και αυτό ακριβώς είναι που αξίζει να εξετάσουμε. Ο Bartleby θα μας συνοδεύσει σε όλο αυτό το κείμενο — κυρίως ως ερώτημα. Γιατί η σιωπή του θέτει κάτι που οι συλλογικότητές μας αρνούνται συνήθως να ακούσουν: τι γίνεται όταν η σιωπή δεν είναι συμφωνία;   Το κείμενο αυτό ξεκινά από εκεί: από τη σιωπή ως ερώτημα. Και απευθύνεται στους χώρους μας με μια απλή αλλά επείγουσα ερώτηση: πώς χώροι που θέλουμε να είναι οριζόντιοι, αμεσοδημοκρατικοί, χειραφετητικοί, καταλήγουν — συχνά, όχι πάντα — να μετατρέπουν τη σιωπή σε «συνενοχή» και την ομοφωνία σε εκβιασμό; Xώροι όπου αν δεν μιλάς θεωρείσαι σύμφωνος, κι αν διαφωνείς θεωρείσαι ότι «σαμποτάρεις». Μια διευκρίνιση πριν προχωρήσουμε. Όταν λέμε «ομοφωνία» στο κείμενο αυτό, δεν εννοούμε διαδικασίες που μπορεί να επιτευχθούν μέσω ψηφοφορίας —  Εξάλλου αυτό μπορεί να συμβεί και σε μια απλή ψηφοφορία. Εννοούμε τη συγκεκριμένη μέθοδο λήψης αποφάσεων που υιοθέτησαν πολλές ριζοσπαστικές συλλογικότητες: τη διαδικασία όπου δεν προχωράμε αν δεν συμφωνούν όλοι, όπου η συλλογική βούληση δεν κατασκευάζεται μέσω αρίθμησης αλλά μέσω συνομιλίας. Η κριτική που ακολουθεί δεν αφορά τη μέθοδο καθεαυτή — αλλά τις συνθήκες υπό τις οποίες αδειάζει από το περιεχόμενό της και γίνεται το αντίθετο από αυτό που υπόσχεται. Και μια δεύτερη διευκρίνιση — για όσους έχουν διαβάσει τα προηγούμενα κείμενα αυτής της σειράς. Στους «Βοηθούς της ήττας» ξεκινήσαμε από κάτι που μοιάζει αντίθετο με τη λογική της οργάνωσης: τους αδέξιους, τους «άχρηστους», αυτούς που δεν χωράνε στο σχέδιο. Και υποστηρίξαμε ότι η αόρατη εργασία της φροντίδας — τα κουβαλήματα, οι άγρυπνες νύχτες, η «άχρηστη» παρουσία που κράτησε κάποιον ζωντανό — είναι το ίδιο το υλικό της πολιτικής. Ότι η σχέση προηγείται της δομής. Στον «Πετεινό του San Michele» εξετάσαμε τι συμβαίνει όταν οι γενιές συναντιούνται — ή αποτυγχάνουν να συναντηθούν — μέσα στους χώρους του αγώνα. Και καταλήξαμε σε κάτι που μοιάζει να αντιφάσκει με το πρώτο: ότι χρειάζονται δομές που χωράνε διαφορετικές ζωές, διαφορετικές εντάσεις συμμετοχής, διαφορετικούς ρυθμούς. Στο «Ουδείς αναντικατάστατος?» πήγαμε ακόμα πιο συγκεκριμένα: οι ρόλοι που κολλάνε πάνω σε πρόσωπα, η γνώση που δεν μεταδίδεται, το κύρος που συσσωρεύεται, η φροντίδα που δεν αναγνωρίζεται. Και προτείναμε πρακτικές — εναλλαγή, τεκμηρίωση, ρητούς κανόνες — για να κυκλοφορεί αυτό που τείνει να παγώνει. Χωρίς δομές, οι άτυπες ιεραρχίες κυριαρχούν ανενόχλητες. Το κείμενο που ακολουθεί δεν αναιρεί τα προηγούμενα — τα συμπληρώνει από την αντίθετη κατεύθυνση. Ρωτά: τι συμβαίνει όταν έχουμε τις δομές αλλά όχι τη σχέση που τις νοηματοδοτεί; Όταν η διαδικασία εκτελείται σωστά αλλά η σιωπή στο δωμάτιο κρύβει κούραση ή διαφωνία που δεν βρήκε φωνή. Όταν η ομοφωνία επιτυγχάνεται τεχνικά αλλά κάποιοι δεν νιώθουν ότι ανήκουν. Η θέση που αρχίζει να διαγράφεται είναι διαλεκτική. Οι διαδικασίες χωρίς σχέσεις γίνονται κενά τελετουργικά. Οι σχέσεις χωρίς διαδικασίες αναπαράγουν τις ανισότητες. Το ένα δεν αντικαθιστά το άλλο. Αλλά αυτή η διαλεκτική δεν εξαντλεί το ζήτημα — υπάρχουν ερωτήματα που δεν έχουμε αγγίξει ακόμα, και θα έρθουν. ΙΙ. Για να απαντήσουμε, πρέπει να πάμε πίσω. Στο ερώτημα που προηγείται όλων: πώς αποφασίζουμε μαζί; Η δυτική πολιτική σκέψη έχει δύο παλιές, αντίπαλες απαντήσεις. Η πρώτη: κάποιος ξέρει καλύτερα, άρα αποφασίζει. Η δεύτερη: όλοι μαζί, με κάποιον τρόπο. Ο Πλάτωνας ήταν με την πρώτη — η φιλοσοφική διακυβέρνηση ως μόνη λύση στο χάος της δημοκρατίας. Η αθηναϊκή εκκλησία του δήμου ήταν, θεωρητικά, με τη δεύτερη — αν και το «όλοι» σήμαινε ελεύθεροι άντρες πολίτες, με αποκλεισμούς που σήμερα θα λέγαμε δομικούς. Ανάμεσα σε αυτές τις δύο απαντήσεις, αιώνες προσπάθειας να βρεθεί διέξοδος: συμβόλαια, αντιπροσώπευση, διάκριση εξουσιών, δικαιώματα. Κανένα από αυτά δεν έλυσε το θεμελιακό πρόβλημα. Απλά το μετέφερε αλλού. Στον 20ό αιώνα, μετά την εμπειρία του φασισμού — και ειδικά μετά το σκάνδαλο που αυτός αποκάλυψε: ότι ο Χίτλερ ανέβηκε στην εξουσία εν μέρει μέσα από θεσμικές και εκλογικές διαδρομές της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, παράλληλα βέβαια με παραστρατιωτική βία, οικονομική κρίση και συστηματική κατάλυση θεσμών — η ερώτηση επέστρεψε πιο επείγουσα. Και αν σήμερα μυρίζει ξανά μεσοπόλεμο, με τους νεοφασίστες ανά τη γη να ανεβαίνουν, τους θεσμούς να αποσυντίθενται και τον αυταρχισμό να κανονικοποιείται, δεν είναι τυχαίο ότι η ίδια ερώτηση χτυπά πάλι την πόρτα. Και επέστρεψε φορτωμένη με ένα βαρύ φάντασμα — μια ερώτηση που κανείς δεν ήθελε να χρωστά σε αυτόν που την έθεσε: τον Carl Schmitt. Ο Schmitt, νομικός και πολιτικός φιλόσοφος που έγινε ο πιο οξυδερκής — και ο πιο επικίνδυνος, ακριβώς γιατί η οξυδέρκειά του τέθηκε τελικά στην υπηρεσία του ναζισμού — επικριτής της φιλελεύθερης δημοκρατίας, είχε ήδη διαγνώσει από τη δεκαετία του '20 ότι το κοινοβουλευτικό σύστημα ήταν κενό: μια διαδικασία που προσποιείται ότι αποφασίζει μέσω διαλόγου ενώ στην πραγματικότητα αποκρύπτει τις πραγματικές σχέσεις εξουσίας. Η διάγνωση δεν ήταν λάθος — τα συμπεράσματά του ήταν. Ο Schmitt κατέληξε να νομιμοποιεί θεωρητικά το ναζιστικό καθεστώς. Αλλά η διάγνωσή του παρέμεινε ανοιχτή ως ερώτημα: αν η διαδικασία από μόνη της δεν φτάνει, τι άλλο χρειάζεται; Ο Jürgen Habermas προσπάθησε να απαντήσει στο ίδιο ερώτημα — αλλά από άλλη κατεύθυνση. Γράφοντας στη μεταπολεμική Γερμανία, πρότεινε στη Θεωρία της Επικοινωνιακής Δράσης (1981) μια δημόσια σφαίρα όπου οι άνθρωποι συζητούν ορθολογικά, ακούνε ο ένας τον άλλον, και καταλήγουν σε συναίνεση μέσω της δύναμης του καλύτερου επιχειρήματος. Αυτό που αποκαλούσε «επικοινωνιακή ορθολογικότητα»: η κυριαρχία ανασταλμένη προσωρινά μέσα στον χώρο του διαλόγου, υποχωρώντας μπροστά στη λογική. Η Chantal Mouffe, στη δεκαετία του '90, υπενθύμισε αυτό που ο Habermas ήθελε να ξεχάσει³. Κάθε συζήτηση γίνεται σε συγκεκριμένο πλαίσιο, με κανόνες που δεν είναι ποτέ ουδέτεροι. Η απόπειρα να διαλυθεί η σύγκρουση μέσα στη διαδικασία της «ορθολογικής συζήτησης» δεν εξουδετερώνει την εξουσία — την κάνει αόρατη . Ο ισχυρότερος δεν χρειάζεται πια να επιβάλει· αρκεί να ελέγχει τους όρους της συζήτησης σαν μία διαδικασία. Η Iris Marion Young, μια από τις πιο αιχμηρές φωνές της φεμινιστικής πολιτικής θεωρίας πρόσθεσε τη διάσταση που έλειπε⁴. Ρώτησε: ποιος, συγκεκριμένα, ξέρει να μιλάει με τον «ορθολογικό» τρόπο που απαιτεί ο Habermas; Ποιος έχει μάθει να αρθρώνει επιχείρημα χωρίς πάθος, χωρίς οργή — και χωρίς σώμα; Η «ορθολογική» συζήτηση απαιτεί έναν ομιλητή που μιλάει σαν να μην έχει σώμα — σαν να μην επηρεάζεται από το φύλο του, το χρώμα του, την τάξη του, την κούρασή του. Αυτός ο «χωρίς σώμα» ομιλητής όμως δεν είναι ουδέτερος — είναι λευκός, άντρας, αστός, εκπαιδευμένος. Η απαίτηση για «ψυχρή» επιχειρηματολογία δεν είναι καθολική αρετή· είναι ταξικός κώδικας. Όσοι μιλούν από βίωμα, από οργή, από πάθος — δεν αποκλείονται επειδή δεν έχουν επιχειρήματα, αλλά επειδή ο τρόπος  τους δεν αναγνωρίζεται ως νόμιμος. Το ζήτημα λοιπόν δεν είναι μόνο τι αποφασίζουμε. Είναι: ποιος ορίζει τους όρους της συζήτησης; Και πώς αυτοί οι όροι αποκλείουν κάποιους πριν καν αρχίσει η συνέλευση; ΙΙΙ. Από τη δεκαετία του '60 και μετά, η απάντηση του ανταγωνιστικού κινήματος ήταν σαφής. Αφού η αντιπροσωπευτική δημοκρατία αναπαράγει ιεραρχίες, αφού η ψηφοφορία πλειοψηφίας σιωπά τη μειοψηφία — στρεφόμαστε στην ομοφωνία. Η στροφή αυτή είχε συγκεκριμένα ιστορικά σημεία αναφοράς. Τα κινήματα της δεκαετίας του '70 υιοθέτησαν τη διαδικασία των Κουέικερων, μιας χριστιανικής κοινότητας που από τον 17ο αιώνα αποφάσιζε μέσω «αδιαίρετης αίσθησης της συνάντησης» — χωρίς ψηφοφορία, χωρίς ηγεσία, με υπομονή που μπορούσε να κρατήσει μέρες. Αργότερα, οι αναρχικές συλλογικότητες επικαλέστηκαν πρακτικές ιθαγενών κοινοτήτων — ως μοντέλο οριζόντιας λήψης αποφάσεων.⁵ Ο David Graeber τεκμηρίωσε αυτή τη σχέση στα Fragments of an Anarchist Anthropology  (2004): η έλξη που ασκούσαν οι ιθαγενείς στα δυτικά κινήματα ήταν η αναζήτηση απόδειξης ότι η οριζόντια λήψη αποφάσεων δεν είναι ουτοπία. Αλλά ο Graeber εντόπισε και κάτι που η αναζήτηση αυτή συχνά παρέβλεπε. Το κλειδί της ομοφωνίας στις ιθαγενικές κοινότητες δεν ήταν η τεχνική. Ήταν η σχέση.  Σε μια κοινότητα όπου οι άνθρωποι ζουν μαζί για δεκαετίες, γνωρίζουν ο ένας τις ανάγκες του άλλου, έχουν δεσμευτεί μακροπρόθεσμα στην κοινή επιβίωση, η ομοφωνία δεν είναι απλή διαδικασία — είναι τελετουργία . Είναι η επιβεβαίωση, επαναλαμβανόμενη και ζωντανή, ότι «εξακολουθούμε να είμαστε εμείς». Και παίρνει χρόνο. Όχι ώρες αλλά μέρες. Εβδομάδες. Χρόνια. Μια φίλη που επισκέφτηκε πριν λίγα χρόνια το δίκτυο συνεταιριστικών κοινοτήτων Cecosesola στη Βενεζουέλα μου περιέγραψε κάτι που δεν μπορούσε εύκολα να εξηγήσει: δεν μπορούσε να καταλάβει πού ακριβώς τελείωνε η συνέλευση και πού άρχιζε η καθημερινή ζωή. Δεν υπήρχε στιγμή που κάποιος έλεγε «τώρα αποφασίζουμε» — η απόφαση ήταν μέσα στη σχέση, συνεχής, αδιαίρετη. Η συνέλευση δεν ήταν μια διαδικασία που διέκοπτε τη "πραγματική" ζωή· ήταν η ζωή η ίδια, σε κατάσταση κοινής σκέψης. Αυτό ακριβώς είναι που χάνεται όταν η ομοφωνία γίνεται τεχνική. Ο Byung-Chul Han, στο Η Εξαφάνιση των Τελετουργιών , εντόπισε αυτή την απώλεια με ακρίβεια. Οι τελετουργίες δεν είναι επαναλήψεις ή συνήθειες — είναι πρακτικές δημιουργίας κοινότητας μέσω χρόνου . Επιβραδύνουν. Δημιουργούν διάρκεια. Δένουν τους ανθρώπους σε έναν κοινό συμβολικό κόσμο. Όταν εξαφανίζονται και αντικαθίστανται από «τεχνικές», χάνεται ο συνδετικός ιστός. Μένει η μορφή χωρίς το περιεχόμενο. Αυτό — υποστηρίζουμε εδώ — συμβαίνει συχνά όταν η ομοφωνία μεταφέρεται ως τεχνική σε χώρους χωρίς κοινή ιστορία, χωρίς μακροπρόθεσμη σχέση, χωρίς τον χρόνο που η τελετουργία απαιτεί. Η διαδικασία παραμένει, αλλά αδειάζει. Γίνεται, με τα λόγια του Han, «γυμνή επικοινωνία» — ανταλλαγή χωρίς σύνδεση. Και η τελετουργία που γίνεται γυμνή τεχνικά αποκτά τη δική της βία — αόρατη, άτυπη, αδύνατο να ονομαστεί. IV. Αυτό που περιέγραψαν ο Graeber και ο Han έχει ώρα. Έχει μια αίθουσα. Έχει κάποιον που κοιτάει το ρολόι του και σκέφτεται αν αξίζει να μιλήσει. Η σκηνή που ακολουθεί είναι σύνθετη¹ — φτιαγμένη από πολλές μαρτυρίες, πολλούς τόπους και δεκαετίες. Από αγωνιστικές συλλογικότητες και συνελεύσεις γειτονιάς, από κινήματα πλατείας και μικρές οριζόντιες ομάδες που έγραψαν για τον εαυτό τους αρκετά ειλικρινά ώστε να μείνει. Δεν είναι μυθοπλασία. Είναι σύνθεση — και δεν ισχυρίζεται ότι περιγράφει κάθε συνέλευση, αλλά μια δυναμική που επανέρχεται αρκετά συχνά ώστε να αξίζει να εξεταστεί. Είναι 2 το μεσημέρι ή 2 τα ξημερώματα. Η συνέλευση ξεκίνησε στις 10. Υπήρχε ατζέντα: τρία θέματα. Δύο ώρες το πρώτο. Τρεις το δεύτερο. Τώρα είμαστε στο τρίτο, που υποτίθεται ήταν γρήγορο. Κάποιος έχει κάνει μια πρόταση. Δεν είναι κακή — αλλά δεν είναι ξεκάθαρο αν είναι καλή. Είναι απλώς επείγουσα. Ο άνθρωπος που την έκανε μίλησε γρήγορα, γιατί νιώθει ότι «όλοι ξέρουν τι συζητάμε». Δεν ξέρουν. Αλλά κανείς δεν ρώτησε για διευκρινίσεις, επειδή φαίνεται ότι όλοι οι «σοβαροί» έχουν ήδη καταλάβει — και κανείς δεν θέλει να φανεί ότι δεν ανήκει στους σοβαρούς. «Δεν έχει κανείς αντίρρηση;» Σιωπή. Αλλά αυτή η σιωπή είναι πλήθος. Κάποιος δεν κατάλαβε τι ακριβώς προτείνεται και κρατιέται. Κάποιος άλλος έχει ερώτηση αλλά βλέπει την ώρα και σκέφτεται δεν αξίζει . Μια τρίτη διαφωνεί — και ξέρει καλά γιατί διαφωνεί — αλλά ξέρει επίσης πώς θα ακουστεί: πάλι αυτή . Ένας νεότερος που ήρθε για πρώτη φορά δεν έχει μάθει ακόμα ποιοι μπορούν να μιλήσουν και πότε σε αυτό το δωμάτιο. Κάποιος τελικά σηκώνει χέρι. «Εγώ έχω μια ερώτηση». Το δωμάτιο αντιδρά όχι με λόγια αλλά με βλέμμα — εκείνο το βλέμμα που γυρίζει, η ανυπομονησία που κρέμεται στον αέρα σαν καπνός. Η ερώτηση είναι "νόμιμη". Η απάντηση έρχεται γρήγορα: «α, ναι, εννοείται αυτό». Δεν εννοείται. Αλλά ο άνθρωπος που ρώτησε σταματά εκεί. «Α, εντάξει». Το «εντάξει» δεν είναι συμφωνία. Είναι η απόφαση να σταματήσεις να πολεμάς. «Άλλος προβληματισμός;» Σιωπή. «Τέλεια. Ομοφωνία». Μετά τη συνέλευση, στο τσιγάρο έξω, δύο άνθρωποι μιλάνε ήσυχα. Λένε αυτό που δεν είπαν μέσα. Αυτό το μοτίβο έχει καταγραφεί και σε κινηματικά κείμενα: οι ειλικρινείς συζητήσεις για αυτές τις δυναμικές γίνονται “ανάμεσα σε ανθρώπους που εμπιστεύονται αρκετά ο ένας τον άλλον” — ποτέ στη συνέλευση, πάντα μετά ( βλέπε παραπομπή 1 ). V. Αλλά υπάρχει ένα βαθύτερο ερώτημα πίσω από αυτή τη σκηνή. Γιατί κολλήσαμε  εδώ; Ο Graeber και ο Wengrow, στην Αυγή των Πάντων (Πραγματικά αν έχετε χρόνο και διάθεση διαβάστε το , κάντε ένα δώρο σε εσάς ή στα φιλαράκια σας, μην απελπιστείτε ότι είναι «ογκόλιθος» ) έκαναν κάτι ριζοσπαστικό: άλλαξαν το ερώτημα. Δεν ρώτησαν «Πώς προέκυψε η ανισότητα;» — σαν να ήταν μια αρρώστια που κάποτε μας βρήκε και δεν μπορούμε πια να ξεφύγουμε. Ρώτησαν: Πώς κολλήσαμε; Η διαφορά δεν είναι σημασιολογική. Είναι οντολογική. Το πρώτο ερώτημα υποθέτει μια αρχική κατάσταση — είτε την ειδυλλιακή ισότητα του Rousseau είτε τον πόλεμο όλων εναντίον όλων του Hobbes — και αναζητά το σημείο της «πτώσης». Το δεύτερο ερώτημα ξεκινά από αλλού: από το ότι οι άνθρωποι, για δεκάδες χιλιετίες, πειραματίζονταν . Δεν ήταν παγιδευμένοι σε μια μορφή οργάνωσης. Άλλαζαν. Επινοούσαν. Διέλυαν και ξαναέχτιζαν. Ο Graeber και ο Wengrow επικαλούνται το κλασικό παράδειγμα των Ινουίτ, βασιζόμενοι στην κλασική ανθρωπολογική μελέτη του Marcel Mauss ( Seasonal Variations of the Eskimo , 1906) Kοινότητες που ζούσαν με πατριαρχικές οικογενειακές δομές το καλοκαίρι — και μετατρέπονταν σε κοινοτικές, με κοινή ιδιοκτησία, τον χειμώνα.  Δεν ήταν «εποχιακή προσαρμογή» με την τεχνική έννοια — ήταν, συνειδητή επιλογή, με την έννοια, ότι οι άνθρωποι αυτοί γνώριζαν ότι τα πράγματα γίνονται κι αλλιώς, και διάλεγαν. Η μορφή οργάνωσης δεν ήταν δεδομένο· ήταν απόφαση. Και η απόφαση αυτή επαναλαμβανόταν κάθε χρόνο, με πλήρη επίγνωση ότι θα μπορούσε να είναι αλλιώς . Αυτή είναι η τρίτη από τις «αρχέγονες ελευθερίες» που ο Graeber και ο Wengrow εντοπίζουν στο βιβλίο τους. Η ελευθερία δηλαδή να δημιουργήσεις εντελώς νέες κοινωνικές πραγματικότητες, ή να μετακινηθείς ανάμεσα σε διαφορετικές . Οι άλλες δύο — η ελευθερία να φύγεις, να μετακινηθείς, να εγκαταλείψεις μια σχέση εξουσίας ή μια κοινότητα όταν αυτή γίνεται καταναγκαστική. Και η ελευθερία να αγνοήσεις ή να αψηφήσεις εντολές. Εδώ δεν αποχωρείς απαραίτητα, μένεις μέσα στο ίδιο πεδίο, αλλά αρνείσαι την υπακοή και υπονομεύεις πρακτικά την ισχύ της εντολής, είτε με ανυπακοή είτε με παράκαμψη είτε με μη συμμόρφωση— είναι εξίσου κρίσιμες. Αλλά η τρίτη είναι εκείνη που μας αφορά άμεσα: η ελευθερία της πολιτικής φαντασίας και της ελπίδας, εκείνης της ελπίδας της χειροποίητης και χειροπιαστής, που σε καλεί να επινοήσεις άλλους τρόπους ζωής. Η απάντηση του Graeber ήταν ότι κάτι πήγε στραβά ακριβώς τη στιγμή που οι άνθρωποι «άρχισαν να χάνουν την ελευθερία να φαντάζονται και να εφαρμόζουν άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης». Η ιεραρχία δεν είναι αναπόφευκτη — είναι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης απώλειας. Και η απώλεια αυτή δεν είναι τεχνική· είναι φανταστική  — με την έννοια της φαντασίας, της ικανότητας να οραματιστούμε κάτι που δεν υπάρχει ακόμα. Αλλά αν αυτό ισχύει για την ιεραρχία, μπορεί να ισχύει και για τα εργαλεία που επινοήσαμε για να την πολεμήσουμε. Η ομοφωνία ως μέθοδος, όταν εφαρμόζεται με τρόπο άκαμπτο και αποπλαισιωμένο, δεν είναι λιγότερο «κολλημένη» από την ψηφοφορία ή την αντιπροσώπευση. Μπορεί να γίνει ένα άλλο σημείο παγώματος — μια άλλη στιγμή όπου η πολιτική φαντασία σταματά και η μέθοδος γίνεται υποκατάστατο της σχέσης: ακολουθούμε τα βήματα επειδή δεν έχουμε πια τη σύνδεση που τα νοηματοδοτεί.  VI. Εδώ επιστρέφει ο Han με μια φράση που αξίζει να σταθούμε: «Οι τελετουργίες είναι για τον χρόνο ό,τι το σπίτι είναι για τον χώρο: τον καθιστούν κατοικήσιμο ». Η φράση αυτή είναι ξυράφι. Ο χώρος χωρίς σπίτι είναι απλώς έκταση, ακατοίκητη, αδιαφοροποίητη. Ο χρόνος χωρίς τελετουργία είναι το ίδιο. Μια ακολουθία στιγμών που ρέει χωρίς στάση, χωρίς διάρκεια, χωρίς παραμονή . Ο σύγχρονος χρόνος, γράφει ο Han, «δεν είναι σπίτι αλλά ακανόνιστο ρεύμα. Αποσυντίθεται σε μια απλή διαδοχή σημειακών παρόντων· τρέχει μακριά. Ο χρόνος που τρέχει μακριά δεν είναι κατοικήσιμος». Αυτό είναι το κλειδί. Η τελετουργία δεν καταναλώνει χρόνο — τον δημιουργεί.  Τον κάνει κατοικήσιμο. Δημιουργεί διάρκεια μέσα στη ροή. Η επανάληψη της τελετουργίας δεν είναι ρουτίνα — η ρουτίνα είναι αυτόματη, χωρίς προσοχή. Η τελετουργία είναι ένταση μέσα στην επανάληψη — η στιγμή που κάτι γνώριμο ξαναγίνεται παρόν, όχι σαν αντίγραφο αλλά σαν νέα συνάντηση. Αν θέλαμε να το πούμε αλλιώς: υπάρχουν χρονοβόροι και υπάρχουν χρονοποιοί . Οι χρονοβόροι καταναλώνουν χρόνο χωρίς να παράγουν τίποτα εκτός από εξάντληση — η εργασία χωρίς τέλος, η παραγωγή για την παραγωγή, η συνέλευση που τελειώνει στις 2 τα ξημερώματα με ένα «τέλεια, ομοφωνία» που κανείς δεν θυμάται την επόμενη μέρα. Οι χρονοποιοί δημιουργούν χρόνο — χρόνο που μένει , που δημιουργεί μνήμη, που δένει τους ανθρώπους σε μια κοινή εμπειρία διάρκειας. Η ομοφωνία — όταν είναι τελετουργία και όχι τεχνική — είναι χρονοποιητική. Δημιουργεί κοινότητα μέσα στον χρόνο, αφήνοντάς τον να κάνει τη δουλειά του και όχι βιαστικά να τον ξεπεράσει. Αλλά αυτό απαιτεί κάτι που οι συλλογικότητές μας σπάνια έχουν: τη χρονοποιητική και όχι χρονοβόρα διάρκεια . Τη σχέση που προϋπάρχει της συνέλευσης και θα επιβιώσει μετά από αυτήν. Την επιστροφή — όχι σε μια διαδικασία ως φετίχ , αλλά σε ανθρώπους. Όχι επειδή οι διαδικασίες δεν χρειάζονται, αλλά επειδή καμία διαδικασία δεν παράγει από μόνη της κοινότητα :  μπορεί μόνο να τη στηρίξει, όταν ήδη χτίζεται αλλού — στη διάρκεια, στην εμπιστοσύνη, στην επανάληψη της συνύπαρξης Ο Han το θέτει με ακρίβεια: έχουμε επικοινωνία χωρίς κοινότητα αντί για κοινότητα χωρίς επικοινωνία. Η δεύτερη — η κοινότητα που δεν χρειάζεται διαρκή λόγο για να υπάρξει, που βασίζεται στην ένταση της συνύπαρξης, στη σιωπηλή αναγνώριση — είναι αυτό που οι τελετουργίες δημιουργούσαν. Η πρώτη — η ατελείωτη ανταλλαγή λόγου χωρίς δεσμό — είναι αυτό που απομένει όταν η τελετουργία γίνεται τεχνική. Το ερώτημα «πώς αποφασίζουμε» αποκτά τώρα νέο βάθος. Δεν είναι μόνο ερώτημα διαδικασίας. Είναι ερώτημα χρόνου : τι είδους χρόνο δημιουργούμε όταν συναντιόμαστε; Είναι αυτός ο χρόνος κατοικήσιμος; Μπορεί κανείς να ζήσει μέσα του — όχι απλά να τον υπομείνει μέχρι να τελειώσει; Ο Graeber ρώτησε: πώς κολλήσαμε; Μια πιθανή απάντηση βρίσκεται εδώ: κολλήσαμε τη στιγμή που σταματήσαμε να δημιουργούμε χρόνο και αρχίσαμε απλώς να τον γεμίζουμε . Κολλήσαμε όταν η τελετουργία έγινε τεχνική, όταν η συνάντηση έγινε διαδικασία, όταν η σχέση έγινε ατζέντα. Κολλήσαμε όταν ξεχάσαμε ότι η απόφαση δεν είναι στιγμή αλλά διάρκεια  — και ότι η διάρκεια δεν δίνεται· κατασκευάζεται. VII. Και εδώ επιστρέφουμε στον Bartleby — αλλά τώρα μπορούμε να τον δούμε αλλιώς. Μια ανάγνωση — όχι η μόνη, αλλά μια που ταιριάζει με όσα συζητήσαμε — είναι ότι ο Bartleby δεν αρνείται να εργαστεί. Αρνείται να μπει σε έναν χρόνο που δεν του ανήκει. Αν το δούμε έτσι, η φράση «θα προτιμούσα να μην» δεν είναι άρνηση της εργασίας — είναι άρνηση της μορφής που παίρνει η εργασία. Του τρόπου που ο χρόνος του έχει ήδη δομηθεί, κατανεμηθεί, καταναλωθεί από κάποιον άλλον. Ο Bartleby δεν ζητά διαφορετικούς όρους· δεν διαπραγματεύεται. Αρνείται να κατοικήσει τον χρόνο που του προσφέρεται — επειδή αυτός ο χρόνος δεν είναι κατοικήσιμος. Είναι χρόνος που τρέχει μακριά, χρόνος χωρίς στήριγμα, χρόνος χρονοβόρος. Ο θάνατος του Bartleby, υπό αυτή την ανάγνωση, δεν είναι αυτοκτονία με τη συνήθη έννοια. Είναι η συνέπεια μιας άρνησης να ζήσει σε χρόνο ακατοίκητο. Και η εικόνα που αφήνει ο Melville — ένα σώμα ξαπλωμένο δίπλα σε τοίχο, με τα μάτια ανοιχτά — μπορεί να διαβαστεί ως η εικόνα κάποιου που αρνήθηκε να κλείσει τα μάτια στην αλήθεια που οι άλλοι δεν ήθελαν να δουν. Υπάρχει μια ελευθερία που ο Graeber δεν κατονόμασε — ίσως επειδή είναι η πιο επικίνδυνη. Η ελευθερία να αρνηθείς να παίξεις. Όχι η ελευθερία να φύγεις — αυτή προϋποθέτει ότι υπάρχει κάπου αλλού να πας. Όχι η ελευθερία να αγνοήσεις εντολές — αυτή προϋποθέτει ότι οι εντολές είναι αναγνωρίσιμες. Αλλά η ελευθερία να πεις: «Δεν αναγνωρίζω αυτό το παιχνίδι. Δεν δέχομαι τους όρους του. Θα προτιμούσα να μην ». Αυτή είναι η ελευθερία του Bartleby. Και είναι ελευθερία που οι χώροι μας — οι «οριζόντιοι», οι «χειραφετητικοί», οι «αμεσοδημοκρατικοί» — συχνά δεν έχουν θέση για αυτήν. Η ομοφωνία, όπως εφαρμόζεται σε πολλούς χώρους, απαιτεί συμμετοχή . Να μπεις στο παιχνίδι. Να σηκώσεις χέρι ή να κάνεις block, να μιλήσεις ή να δηλώσεις αποχή. Η σιωπή που δεν είναι τίποτα από αυτά — η σιωπή που λέει «δεν αναγνωρίζω ούτε το δικαίωμά μου να μιλήσω ούτε το καθήκον μου να σιωπήσω» — δεν χωράει. Και όμως, αυτή ακριβώς η σιωπή είναι που θα έπρεπε να μας ενδιαφέρει περισσότερο. Γιατί είναι η σιωπή που αποκαλύπτει τα όρια του χώρου μας. Όχι τι μπορούμε να αποφασίσουμε — αλλά τι δεν μπορούμε καν να σκεφτούμε. Η σιωπή του Bartleby δεν είναι ήττα — είναι διάγνωση . Λέει: κάτι δεν πάει καλά με τον τρόπο που οργανώνεστε. Κάτι στον χρόνο σας δεν είναι κατοικήσιμο. VIII. Το ερώτημα «πώς αποφασίζουμε» δεν έχει μία απάντηση — και αυτό δεν είναι ρητορικό τέχνασμα. Είναι η ίδια η φύση του ερωτήματος. Κάθε απάντηση που δίνουμε είναι μια στιγμή παγώματος: μια μορφή που για λίγο δουλεύει και μετά σκληραίνει, γίνεται συνήθεια, χάνει τη ζωντάνια της. Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ξαναθέτουμε το ερώτημα — όχι ως αναζήτηση λύσης, αλλά ως πράξη . Ως τελετουργία. Οι πρόγονοί μας, λέει ο Graeber, δεν έψαχναν την τέλεια μορφή οργάνωσης. Πειραματίζονταν. Άλλαζαν. Δοκίμαζαν κάτι τον χειμώνα και κάτι άλλο το καλοκαίρι. Και ακριβώς αυτή η ικανότητα — η πολιτική φαντασία σε δράση — ήταν αυτό που έκανε τις κοινότητές τους ζωντανές . Όχι η λύση· η αναζήτηση. Ίσως το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ξανακερδίσουμε αυτή την ικανότητα. Να σταματήσουμε να ψάχνουμε τη σωστή μέθοδο και να αρχίσουμε να ρωτάμε: τι χρειαζόμαστε τώρα, σε αυτή τη στιγμή, με αυτούς τους ανθρώπους, για αυτό τον αγώνα;  Και μετά να το ξαναρωτήσουμε την επόμενη φορά. Και την επόμενη. Γιατί η ομοφωνία δεν είναι η απάντηση. Είναι μια από τις πολλές δυνατές ερωτήσεις. Και η σιωπή — όταν τη μάθουμε να την ακούμε — δεν είναι συναίνεση. Είναι πρόσκληση να ξαναρωτήσουμε: τι είδους χρόνο φτιάχνουμε εδώ; Και για ποιον;    κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_ Σημειώσεις ¹ Η σκηνή αυτή βασίζεται σε μαρτυρίες από: George Lakey, «When activist burnout was a problem 50 years ago» ( Waging Nonviolence , 2020)· Colectivo Situaciones, συνέντευξη στη Marina Sitrin (2003)· Randy Schutt, «Consensus is not Unanimity»· Stavvers, «The trouble with the consensus model» (2011)· carla bergman & Nick Montgomery, Joyful Militancy  (AK Press, 2017). ² Για τη σύνθετη διαδικασία ανόδου του ναζισμού, βλ. ενδεικτικά: Richard J. Evans, The Coming of the Third Reich  (Penguin, 2003)· Hans Mommsen, The Rise and Fall of Weimar Democracy  (University of North Carolina Press, 1996). ³ Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (Verso, 2000). ⁴ Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference  (Princeton University Press, 1990)· Inclusion and Democracy  (Oxford University Press, 2000). ⁵Για την Συνομοσπονδία των Ιροκουά (Ιροκέζων) και τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων , βλ. Arthur C. Parker, The Constitution of the Five Nations  (1916)· για κριτική επισκόπηση της επίδρασης στη δυτική δημοκρατική σκέψη, βλ. Bruce E. Johansen, Forgotten Founders  (Gambit, 1982). ⁶ Marcel Mauss & Henri Beuchat, Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology  (1906)· David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything  (Farrar, Straus and Giroux, 2021), κεφ. 3.

Η ιστορία του εργατικού κινήματος στην Ελλάδα μετά το 2010 δεν μπορεί να γραφτεί χωρίς να τεθεί στο επίκεντρο η ηγεσία της ΓΣΕΕ και ο μακροχρόνιος πρόεδρός της, Γιάννης Παναγόπουλος. Για ένα σημαντικό τμήμα του κόσμου της εργασίας, το πρόσωπό του έχει ταυτιστεί όχι με την αντίσταση αλλά με την υποχώρηση, όχι με την ανασύνταξη αλλά με τη σταδιακή απονεύρωση της συλλογικής ισχύος. Η κριτική που διατυπώνεται εναντίον του δεν είναι προσωπική εμπάθεια· είναι πολιτική και ιστορική κρίση για μια περίοδο κατά την οποία το εργατικό μερίδιο στο εθνικό εισόδημα συρρικνώθηκε, οι συλλογικές συμβάσεις αποδιαρθρώθηκαν και το βιοτικό επίπεδο των εργαζομένων επιδεινώθηκε. Η διεθνής βιβλιογραφία δείχνει με σαφήνεια ότι η δύναμη των συνδικάτων δεν είναι δευτερεύων θεσμικός παράγοντας αλλά κεντρικός μηχανισμός αναδιανομής. Η μελέτη της Tali Kristal (2010) κατέδειξε ότι στις μεταπολεμικές καπιταλιστικές δημοκρατίες το μερίδιο της εργασίας στο εθνικό εισόδημα αυξανόταν όταν η οργανωτική ισχύς της εργατικής τάξης ενισχυόταν και μειωνόταν όταν η συνδικαλιστική πυκνότητα και η συλλογική δράση υποχωρούσαν. Με άλλα λόγια, η σύγκρουση κεφαλαίου–εργασίας δεν είναι θεωρητική αφαίρεση αλλά μετρήσιμος δείκτης ισχύος. Όπου τα συνδικάτα αποδυναμώνονται, το κεφάλαιο αυξάνει το μερίδιό του· όπου η συλλογική διαπραγμάτευση συρρικνώνεται, οι εργαζόμενοι χάνουν. Η ίδια λογική αποτυπώνεται και στη συζήτηση για τη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Ο τόμος της Διεθνούς Οργάνωσης Εργασίας για την παγκόσμια κρίση επισημαίνει ότι η συστηματική απορρύθμιση της αγοράς εργασίας και η αποδυνάμωση της συλλογικής διαπραγμάτευσης αποτέλεσαν δομικό στοιχείο του νέου καθεστώτος συσσώρευσης Στο πλαίσιο αυτό, η κρίση του 2008 δεν λειτούργησε ως διορθωτικός μηχανισμός αλλά ως επιταχυντής της αναδιανομής προς το κεφάλαιο. Σε αυτή τη διεθνή συγκυρία, η Ελλάδα βρέθηκε αντιμέτωπη με ένα βίαιο πρόγραμμα λιτότητας και θεσμικής απορρύθμισης. Από το 2010 και μετά, η Εθνική Γενική Συλλογική Σύμβαση αποδυναμώθηκε, η προτεραιότητα των κλαδικών συμβάσεων υποχώρησε έναντι των επιχειρησιακών, οι ατομικές διαπραγματεύσεις ενισχύθηκαν εις βάρος των συλλογικών. Η ανεργία εκτινάχθηκε, η μερική και εκ περιτροπής εργασία κανονικοποιήθηκε, οι πραγματικοί μισθοί συμπιέστηκαν. Η Ελλάδα δεν ακολούθησε απλώς μια ευρωπαϊκή τάση· υπέστη μια ακραία εκδοχή της. Το κρίσιμο ερώτημα είναι τι έκανε η ηγεσία της ΓΣΕΕ σε αυτή την ιστορική καμπή. Υποστηρικτές της θα υποστηρίξουν ότι οι συσχετισμοί δύναμης ήταν δυσμενείς, ότι οι μνημονιακές δεσμεύσεις ήταν εξωτερικά επιβαλλόμενες και ότι οι δυνατότητες αντίδρασης περιορισμένες. Οι επικριτές της, όμως, θα αντιτείνουν ότι η ΓΣΕΕ δεν εξάντλησε τα μέσα μαζικής κινητοποίησης, ότι δεν οικοδόμησε μια παρατεταμένη κοινωνική σύγκρουση ικανή να μετατρέψει τη δυσαρέσκεια σε οργανωμένη πίεση, ότι προτίμησε τον θεσμικό «κοινωνικό διάλογο» από τη ρήξη. Σε αυτή τη δεύτερη οπτική, ο Παναγόπουλος δεν υπήρξε απλώς ένας διαχειριστής μιας δύσκολης περιόδου· υπήρξε ηγετική μορφή μιας στρατηγικής ενσωμάτωσης. Τώρα, τον Φεβρουάριο του 2026 ξεκίνησε κατεπείγουσα δικαστική έρευνα κατά του Γιάννη Παναγόπουλου, για τέλεση δύο σοβαρών αδικημάτων: υπεξαίρεση και ξέπλυμα χρήματος, με φερόμενη κακοδιαχείριση κονδυλίων άνω των 73 εκατ. ευρώ που προορίζονταν για προγράμματα κατάρτισης και επαγγελματικής εκπαίδευσης. Η έρευνα αναφέρει ότι η χρηματοδότηση διακινήθηκε μέσω συνδεδεμένων επιχειρήσεων, με άμεσες αναθέσεις ή εναλλασσόμενους ανάδοχους, που εν πολλοίς δεν διέθεταν ούτε την υποδομή ούτε τις ελάχιστες προϋποθέσεις για την υλοποίηση έργου, ενώ σημαντικά ποσά κινήθηκαν σε μετρητά και ασαφείς τραπεζικές μεταφορές. Οι τραπεζικοί λογαριασμοί του ίδιου και συνεργατών έχουν παγώσει, όπως και ακίνητη περιουσία — μέτρο που σπάνια λαμβάνεται σε περιπτώσεις «τυπικών διοικητικών λαθών».Ο Παναγόπουλος εκλέγεται πρόεδρος της ΓΣΕΕ σχεδόν 20 χρόνια —ένας ρόλος που στην πράξη έχει μετατραπεί σε «θεσμική ιδιοκτησία» παρά αντιπροσωπευτική θέση υπηρεσίας προς τους εργαζόμενους. Η μακροχρόνια παραμονή του στην ηγεσία της ΓΣΕΕ —για σχεδόν δύο δεκαετίες— έχει ενισχύσει την αίσθηση ενός κλειστού συνδικαλιστικού κατεστημένου, αποκομμένου από τη νέα γενιά εργαζομένων που βίωσε την κρίση ως μόνιμη κατάσταση. Σε μια περίοδο που το εργατικό κίνημα χρειαζόταν ανανέωση, ριζοσπαστική φαντασία και οργανωτική επανεκκίνηση, η εικόνα που εκπέμφθηκε ήταν συχνά εκείνη της θεσμικής διαπραγμάτευσης και όχι της συλλογικής αντεπίθεσης. Για πολλούς εργαζόμενους, το πρόβλημα δεν είναι μόνο η πιθανή διαχείριση πόρων αλλά η αίσθηση ότι το επίσημο συνδικαλιστικό κέντρο απομακρύνθηκε από τον πυρήνα της ταξικής σύγκρουσης. Όταν το μερίδιο της εργασίας στο εθνικό εισόδημα υποχωρεί, όταν η συλλογική κάλυψη μειώνεται, όταν η επισφάλεια διευρύνεται, η απουσία μαζικής, παρατεταμένης και ενιαίας αντίδρασης ερμηνεύεται ως πολιτική ευθύνη. Η βιβλιογραφία δείχνει ότι η πτώση της συνδικαλιστικής πυκνότητας συνδέεται με μείωση του εργατικού μεριδίου και αύξηση της ανισότητας. Στο ελληνικό παράδειγμα, η υποχώρηση της συλλογικής διαπραγμάτευσης συνέπεσε με την περίοδο της ηγεσίας Παναγόπουλου. Η σύμπτωση αυτή, για τους επικριτές του, δεν είναι ουδέτερη. Η πολιτική ευθύνη δεν βαραίνει μόνο ένα πρόσωπο. Η ΓΣΕΕ δεν λειτουργεί στο κενό· διαχρονικά συνδέθηκε με συγκεκριμένες πολιτικές παρατάξεις και ιδίως με τον χώρο του ΠΑΣΟΚ. Η αλληλεξάρτηση κομματικών και συνδικαλιστικών μηχανισμών συνέβαλε στη διατήρηση μιας συγκεκριμένης στρατηγικής, ακόμη και όταν η κοινωνική βάση μεταβαλλόταν δραματικά. Για όσους βλέπουν στην ηγεσία της ΓΣΕΕ μια συνέχεια πολιτικού κατεστημένου, η ευθύνη διαχέεται και στο κόμμα που τη στήριξε και τη νομιμοποίησε επί μακρόν. Ο χαρακτηρισμός «εχθρός του εργατικού κινήματος» είναι βαρύς και πολιτικός. Δεν συνιστά νομική κατηγορία αλλά αξιολογική κρίση που εκφράζει αγανάκτηση. Για ένα μέρος της κοινωνίας της εργασίας, ο Παναγόπουλος προσωποποιεί μια περίοδο κατά την οποία το συνδικαλιστικό κέντρο δεν μπόρεσε —ή δεν θέλησε— να αντιστρέψει την υποχώρηση της εργασίας. Εάν η ιστορική αποστολή των συνδικάτων είναι η υπεράσπιση και διεύρυνση του εργατικού μεριδίου, τότε η περίοδος 2010–2020 θα καταγραφεί ως περίοδος αποτυχίας αυτής της αποστολής. Και τώρα, έπειτα από σχεδόν είκοσι χρόνια εξουσίας μέσα στη ΓΣΕΕ, δεν απομένει η αίσθηση μιας πορείας που άφησε ίχνη αγώνα, αλλά η βαριά σκιά μιας εποχής που έσβησε χωρίς αντίσταση. Η Συνομοσπονδία δεν στέκει πια ως φωνή των εργαζομένων· στέκει σαν κέλυφος, σαν άδειο περίβλημα ενός θεσμού που κάποτε έτριζε από ζωή και τώρα τρίζει από κόπωση. Στους διαδρόμους της ιστορίας θα γραφτεί ότι αυτή ήταν η περίοδος όπου το εργατικό κίνημα, αντί να ορθώσει ανάστημα, έμαθε να διαπραγματεύεται την υποχώρησή του. Καταγγελίες για αδιαφανείς διαδικασίες, για εσωτερικούς μηχανισμούς που έπνιγαν την ανανέωση, για συνέδρια που περισσότερο επιβεβαίωναν ισορροπίες παρά εξέφραζαν τη βάση, συνόδευσαν την πορεία αυτή σαν ψίθυροι που έγιναν κραυγές. Και την ίδια στιγμή, οι εργαζόμενοι έβλεπαν τα δικαιώματά τους να ξεθωριάζουν, τις συλλογικές συμβάσεις να διαλύονται, τους μισθούς να συρρικνώνονται, το εργατικό μερίδιο να γλιστρά σιωπηλά προς το κεφάλαιο. Στη συνείδηση πολλών, αυτή η διαδρομή δεν είναι απρόσωπη· έχει πρόσωπο, έχει ευθύνη, έχει όνομα. Γιάννης Παναγόπουλος. Όμως το σκοτάδι δεν γεννιέται από έναν άνθρωπο μόνο. Είναι το προϊόν ενός συστήματος που έμαθε να επιβιώνει μέσα από τη φθορά, ενός πλέγματος πολιτικών και συνδικαλιστικών εξαρτήσεων που προτίμησαν τη σταθερότητα της θέσης από την ταραχή της σύγκρουσης. Σε αυτό το πλέγμα ανήκει και το ΠΑΣΟΚ, που υπέγραψε, συγκυβέρνησε, διαχειρίστηκε τη λιτότητα και σήμερα επιχειρεί να ανακτήσει ηθικό έρεισμα σε έναν προοδευτικό λόγο που αδειάζει από περιεχόμενο. Δεν πρόκειται για ατύχημα της ιστορίας ούτε για παρεξήγηση των θεσμών. Είναι η φυσική κατάληξη μιας μακράς διάβρωσης, όπου η εκπροσώπηση μετατράπηκε σε διαχείριση και η διαχείριση σε σιωπηλή συνενοχή. Το εργατικό κίνημα βρέθηκε γυμνό στη θύελλα, και όσοι όφειλαν να το προστατεύσουν στέκονταν πίσω από γυάλινους τοίχους διαλόγου. Το τέλος αυτής της διαδρομής δεν φωτίζεται από καμία αυταπάτη αισιοδοξίας· αφήνει μόνο τα συντρίμμια ενός θεσμού και τη βαριά αίσθηση ότι μια ολόκληρη εποχή χάθηκε χωρίς να παλέψει όσο μπορούσε. Βιβλιογραφία Kristal, T. (2010). Good times, bad times: Postwar labor’s share of national income in capitalist democracies. American Sociological Review, 75 (5), 729–763. Good Times, Bad Times_ Postwar … International Labour Office. (2011). Trade unions and the global crisis: Labour’s visions, strategies and responses . Geneva: ILO. wcms_163855 Blanchard, O., & Giavazzi, F. (2003). Macroeconomic effects of regulation and deregulation in goods and labor markets. Quarterly Journal of Economics, 118 (3), 879–907. Gollin, D. (2002). Getting income shares right. Journal of Political Economy, 110 (2), 458–474. OECD. Employment Outlook  (διάφορα έτη). Paris: OECD Publishing.

I. Ας ξεκινήσουμε πάλι από ένα φιλμ — όπως κάναμε και σε προηγούμενο κείμενο αυτής της σειράς, τον «Πετεινό του San Michele» . Το 1967, ένα χρόνο πριν οι φοιτητές του Παρισιού βγουν στους δρόμους και ο Μάης του '68 γίνει σύμβολο μιας ολόκληρης εποχής, ο Jean-Luc Godard γύρισε μια ταινία για πέντε νέους που αποφασίζουν να ζήσουν μαζί σε ένα διαμέρισμα και να σχηματίσουν μια μαοϊκή ομάδα. Την ονόμασε La Chinoise — «Η Κινέζα» (δείτε/ξαναθυμηθείτε εδώ  το trailer, είναι ωραίο). Το διαμέρισμα ανήκει στους αστούς γονείς της Βερονίκ, φοιτήτριας φιλοσοφίας στο Nanterre, στο πανεπιστημιακό προάστιο όπου λίγους μήνες αργότερα θα ανάψει το φιτίλι των γεγονότων. Οι πέντε νέοι περνούν το καλοκαίρι τους διαβάζοντας μαρξιστικά κείμενα, κάνοντας διαλέξεις ο ένας στον άλλο, συζητώντας πώς θα εφαρμόσουν την επανάσταση. Τα πρωινά κάνουν γυμναστική φωνάζοντας μαοϊκά συνθήματα. Τα βράδια συζητούν για επαναστατική κουλτούρα πίνοντας τσάι από πορσελάνινα φλιτζάνια. Ο Colin MacCabe —βιογράφος του Godard — έχει σημειώσει ότι η ταινία λειτουργεί ως μια ελεύθερη συνομιλία με τους Δαιμονισμένους του Ντοστογιέφσκι: μια παρέα που ζει μέσα σε ιδέες που αρχίζουν να αναζητούν την πράξη. Ένας από τους χαρακτήρες, ο Κιρίλοφ, παίρνει το όνομά του κατευθείαν από το μυθιστόρημα ·   και όπως ο λογοτεχνικός του πρόγονος, καταλήγει να αυτοκτονεί. Η ταινία πραγματεύεται το χάσμα ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη — τι συμβαίνει όταν οι ιδέες αρχίζουν να απαιτούν εφαρμογή, όταν η ανάγνωση δεν αρκεί πια και πρέπει να διαλέξεις πώς ακριβώς θα περάσεις στη δράση. Αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι κάτι άλλο: Τον τρόπο που η ταινία δείχνει μια ομάδα να μοιράζει ρόλους. Οι χαρακτήρες του Godard δεν είναι άνθρωποι για να τους αγαπήσεις ή να τους μισήσεις — είναι φορείς στάσεων. Η Βερονίκ είναι η έλξη της «καθαρής γραμμής»: η ανάγκη να βρεθεί μια σωστή θεωρία και να εφαρμοστεί χωρίς συμβιβασμούς. Ο Γκιγιώμ, ηθοποιός, είναι η πολιτική ως παράσταση — η ματαιοδοξία που μπλέκει με την πίστη. Ο Ανρί είναι ο «αναθεωρητής» που τελικά διώχνεται από την ομάδα επειδή διαφωνεί με τη γραμμή. Ο Κιρίλοφ είναι ο καλλιτέχνης που δεν βρίσκει θέση για την τέχνη μέσα στην επανάσταση. Και η Ιβόν; Η Ιβόν είναι η αγρότισσα, η μόνη με προλεταριακή καταγωγή. Και ενώ οι άλλοι θεωρητικολογούν, η Ιβόν φέρνει τσάι, καθαρίζει τα παράθυρα, γυαλίζει τα παπούτσια τους. Στις διαλέξεις κάθεται στο βάθος και κάνει δουλειές. Δυσκολεύεται να καταλάβει τη θεωρία περισσότερο από τους άλλους — αλλά κανείς δεν σταματά να της εξηγήσει. Για μια ομάδα που διακηρύσσει το μαοϊκό σύνθημα ότι «οι γυναίκες κρατούν τον μισό ουρανό», η ειρωνεία είναι προφανής: η Ιβόν λειτουργεί ως υπηρέτρια της επανάστασης. Αυτό το κείμενο ξεκινά από εκεί: από την Ιβόν που φέρνει τσάι. Και ρωτά: γιατί οι συλλογικότητες παράγουν ρόλους που παγιώνονται σαν να είναι φυσικοί χαρακτήρες; Και πώς θα μπορούσαν να μην το κάνουν; II. Δεν θα μιλήσουμε εδώ για τις άτυπες μορφές «ηγεσίας» — το κλασικό ερώτημα για το ποιος αποφασίζει (ίσως καταπιαστούμε με αυτό, σε επόμενο κείμενο). Θα σταθούμε σε κάτι πιο διάχυτο: στο πώς, μέσα σε κάθε συλλογικότητα, σχηματίζονται ρόλοι που με τον καιρό παγιώνονται. Ο διαμεσολαβητής. Αυτός που «κρατάει το όραμα». Ο τεχνικός. Ο φροντιστής. Ο γκρινιάρης. Ο πιστός. Ο σκεπτικιστής. Αυτός που μιλάει πρώτος στη συνέλευση και αυτός που δεν μιλάει ποτέ. Όσοι έχουν περάσει χρόνο σε οριζόντιες συλλογικότητες ξέρουν ότι αυτοί οι ρόλοι αναδύονται σχεδόν αυτόματα. Κανείς δεν τους μοιράζει επίσημα. Απλώς, κάποια στιγμή, ο τάδε είναι «αυτός που ξέρει», η τάδε είναι «αυτή που κρατάει το κλίμα», ο τάδε είναι «αυτός που θυμάται τι αποφασίσαμε» και πάει λέγοντας. Σαν να υπάρχει μια χορογραφία που μοιράζει θέσεις, χωρίς κανείς να την έχει σχεδιάσει. Το «ουδείς αναντικατάστατος» είναι μια φράση που αναδύεται συχνά σε ενδοκινηματικές συζητήσεις, περισσότερο ως επιθυμία ή αρχή. Αλλά στην πράξη, οι συλλογικότητες παράγουν μόνες τους αναντικατάστατους. Και όταν αυτοί φεύγουν — από κούραση, από αλλαγή ζωής, από σύγκρουση — η ομάδα ανακαλύπτει ξαφνικά ότι κάτι λείπει: μια γνώση, μια σύνδεση, ένας τρόπος να γίνεται το «αυτονόητο». Προσωπικά βλέπω το «ουδείς αναντικατάστατος» ως στόχο. Να οργανωνόμαστε έτσι ώστε οι ρόλοι να κυκλοφορούν αντί να κολλάνε πάνω σε άτομα. Γιατί όταν κολλάνε, η ομάδα γίνεται εύθραυστη και άδικη: κάποιοι «καίγονται», κάποιοι βολεύονται, κάποιοι έτσι πιστεύουν ότι γίνονται τα πράγματα και το «εμείς» αρχίζει να μοιάζει με μια άτυπη κατανομή εργασία ·  απαραίτητη για να συνεχίζεται ο αγώνας, αλλά χωρίς αναγνώριση, χωρίς προστασία, χωρίς εναλλαγή. III. Αν η φράση «ουδείς αναντικατάστατος» έχει πρακτικό περιεχόμενο, τότε προϋποθέτει, πρώτα απ’ όλα, μια πολιτική της κυκλοφορίας: τη δημιουργία συνθηκών ώστε όσα συνήθως μένουν «κολλημένα» σε πρόσωπα να μπορούν να κινούνται, να μοιράζονται, να περνούν από χέρι σε χέρι. Και η πρώτη ύλη αυτής της κυκλοφορίας είναι η γνώση. Θυμάμαι έναν σύντροφο σε μια συλλογικότητα που συμμετείχα. Ήταν αυτός που ήξερε «τα πάντα» κυρίως με την έννοια της πληροφορίας. Τα ήξερε επειδή τα κρατούσε: αρχείο, τηλέφωνα, επαφές, την ιστορία της ομάδας, το τι είχαμε αποφασίσει πριν δύο χρόνια και γιατί. Όταν κάποιο άτομο είχε ερώτηση, σχεδόν πάντα σε αυτόν κατέληγε. Κάποια στιγμή έσπασε το πόδι του. Τίποτα σοβαρό, αλλά για δύο εβδομάδες δεν ερχόταν στις συνελεύσεις. Και δεν θα ξεχάσω ποτέ την αμηχανία που επικρατούσε τις πρώτες φορές: ξαφνικά ψάχναμε στο σκοτάδι. Ποιος θυμόταν τι είχαμε πει για το ένα ή για το άλλο θέμα; Θυμάμαι όμως και κάτι άλλο, που σχετίζεται με τον ρόλο που είχε αποκτήσει: ένιωσα, μαζί με την αμηχανία, και μια μικρή ανάσα. Η απουσία του άνοιξε χώρο. Μπορούσες να προτείνεις κάτι χωρίς να περιμένεις, ασυνείδητα, την επιβεβαίωση ή τη διόρθωση του ανθρώπου που «ξέρει». Εκεί αισθάνθηκα κάτι απλό: η γνώση, όταν συγκεντρώνεται, δεν λειτουργεί μόνο ως εργαλείο. Λειτουργεί και ως κέντρο βάρους. Ακόμη κι όταν κανείς δεν το επιδιώκει. Η Sarah J. Lockwood, πολιτική επιστήμονας που μελέτησε τη δυναμική της κινητοποίησης στη Νότια Αφρική, χρησιμοποίησε τον όρο «μεσίτες διαμαρτυρίας» (protest brokers) — για ανθρώπους που συνδέουν τα κομμάτια: ξέρουν ποιον δικηγόρο θα καλέσεις, ποια ομάδα έχει εξοπλισμό, ποιος δημοσιογράφος θα καταλάβει τι συμβαίνει χωρίς να το παραμορφώσει. Με άλλα λόγια: κρατούν ανοιχτά τα κανάλια επικοινωνίας. Και αυτή η σύνδεση δεν είναι δευτερεύουσα· είναι όρος ύπαρξης της συλλογικότητας ως συλλογικότητας. Χωρίς γέφυρες, οι ομάδες γίνονται νησίδες. Από εκεί προκύπτει και η αμφισημία του αναντικατάστατου. Δεν είναι πάντα προϊόν φιλοδοξίας — ότι δηλαδή κάποιοι θέλουν να γίνουν απαραίτητοι (μπορεί να υπάρχει βέβαια και μία διάσταση ματαιοδοξίας). Συχνά όμως είναι προϊόν λειτουργίας. Όταν η γνώση, οι επαφές και η μνήμη δεν έχουν μορφή κοινής υποδομής, τότε κατοικούν σε ανθρώπους. Και έτσι η λειτουργία δημιουργεί αναγκαστικά απαραίτητους. IV. Η δεύτερη διάσταση είναι το κύρος — και η «φωνή» που το συνοδεύει. Μια φίλη μου έλεγε πρόσφατα για τις περιβόητες συνελεύσεις στο Γκίνη — έναν χώρο που για χρόνια υπήρξε σημείο συνάντησης για μεγάλο κομμάτι του κινήματος. «Πολλοί μιλούσανε», είπε. «Το θέμα όμως ήταν ποιοι μιλούσαν. Ήθελε τόσο μεγάλο θάρρος για να μιλήσεις. Δεν έπρεπε μόνο να ξεπεράσεις τον εαυτό σου, έπρεπε να ξεπεράσεις αυτούς που είχαν γίνει το μέτρο του τι σημαίνει να μιλάς». Αυτό το «να ξεπεράσεις κάποιον» περιγράφει μια ατμόσφαιρα. Τη βαρύτητα που αποκτούν, μέσα σε οριζόντιες διαδικασίες, ορισμένα πρόσωπα — επειδή, με τον καιρό, έγιναν οι φορείς του ορθού τόνου. Με άλλα λόγια: έγιναν ρόλος. Και σαν κάθε ρόλος που δεν ονομάζεται, αυτός κόλλησε πάνω τους. Και όσο πιο πολύ κολλούσε, τόσο πιο δύσκολο γινόταν για κάποιον άλλο να μιλήσει. Σε πολλές συνελεύσεις μπορεί κανείς να προβλέψει,  με σχεδόν άβολη ακρίβεια, ποιος θα μιλήσει πρώτος, ποιος θα μιλήσει τελευταίος, ποιος θα μείνει σιωπηλός. Και δεν είναι απλώς θέμα χαρακτήρα ή προσωπικότητας. Έχει να κάνει με το πώς λειτουργεί ο χώρος, με το ποιος έχει χρόνο να είναι εκεί κάθε φορά, ποιος έχει μάθει να μιλάει «έγκυρα», ποιος ξέρει την ιστορία, ποιος έχει συμμάχους στο δωμάτιο. Έχει να κάνει με φύλο και ηλικία, με τάξη και γλώσσα, με το ποιος αντέχει να σηκώνει συνεχώς το βλέμμα όλων. Το κύρος είναι ο τρόπος που όλες αυτές οι συνθήκες μεταφράζονται σε κάτι πολύ (πολύ) απλό: σε φωνή. Στις σύγχρονες μελέτες για τα κοινωνικά κινήματα, αυτό έχει αρχίσει να λέγεται πιο καθαρά. Η Silke Roth — Γερμανίδα κοινωνιολόγος — έχει δείξει σε μια σειρά μελετών (2018, 2021) ότι κάθε κίνημα διαμορφώνεται από πολλαπλούς άξονες προνομίου και διάκρισης. Αυτοί οι άξονες καθορίζουν ποιος συμμετέχει και πώς, ποια αιτήματα προωθούνται και ποια παραμερίζονται, ποιος ακούγεται και ποιος μένει στο περιθώριο. Η οριζόντια δομή, από μόνη της, δεν ακυρώνει αυτές τις ανισότητες — τις μετακινεί στο επίπεδο της καθημερινής πολιτικής. Στο ποιος παίρνει τον λόγο, ποιος συντονίζει, ποιος «κλείνει» τη συζήτηση. Εδώ συνδέεται το ζήτημα του κύρους με το πρόβλημα του αναντικατάστατου. Όσο μια ομάδα διαρκεί στον χρόνο, ορισμένα άτομα συσσωρεύουν άτυπη επιρροή — γνώση της ιστορίας, δίκτυα σχέσεων, την ικανότητα να «συνοψίζουν» τι αποφασίστηκε και πολλά άλλα. Αυτή η συσσώρευση συμβαίνει επειδή κάποιοι είναι εκεί περισσότερο, έχουν ή έχουν «γράψει»  περισσότερο χρόνο, μιλούν πιο «σωστά». Και έτσι, χωρίς κανείς να το σχεδιάσει, αυτοί γίνονται οι μόνοι που «ξέρουν πώς γίνονται (((σωστά)))  τα πράγματα» — γίνονται αναντικατάστατοι στον ρόλο του φορέα κύρους. V. Η τρίτη διάσταση είναι η ευθύνη. «Αν δεν το κάνω εγώ, δεν θα γίνει.» Πόσες φορές το έχεις σκεφτεί; Πόσες φορές ήταν αλήθεια — και πόσες φορές ήταν αλήθεια επειδή κανείς άλλος δεν είχε μάθει να το κάνει; Η ευθύνη κολλάει πάνω σε πρόσωπα με έναν σχεδόν αόρατο τρόπο. Κάποιος αναλαμβάνει κάτι — «προσωρινά», λέει. Το κάνει καλά. Οι άλλοι αποσύρονται. Μετά τον έχουν ανάγκη. Και ο κύκλος κλείνει: αυτός που ανέλαβε «προσωρινά» γίνεται αυτός που αναλαμβάνει σχεδόν πάντα. Ο ρόλος έχει κολλήσει πάνω του. Και τώρα είναι αναντικατάστατος — επειδή η ευθύνη ποτέ δεν μοιράστηκε, επειδή κανείς άλλος δεν «έμαθε» στο ίδιο επίπεδο. Δεν θα ξεχάσω ένα κείμενο απολογισμού που είχα διαβάσει κάποτε — κάποιος που έφευγε από μια συλλογικότητα. Στην επιφάνεια ήταν πολιτική διαφωνία: «δεν συμφωνώ με την κατεύθυνση». Αλλά αν διάβαζες πιο προσεκτικά, πίσω από τις λέξεις κρυβόταν και κάτι άλλο. Η κούραση, η γκρίνια, το αίσθημα ότι τα σηκώνεις μόνος σου και κανείς δεν το βλέπει. Αυτό είναι το πρόβλημα με τον ρόλο που κολλάει: όσο περισσότερο κολλάει, τόσο πιο αόρατος γίνεται. Ο ρόλος γίνεται χαρακτηριστικό σου — παίρνεις τα χαρακτηριστικά της ευθύνης σαν να ήταν προσωπικά γνωρίσματα. Και όταν αυτό συμβεί, η ευθύνη παύει να αναγνωρίζεται ως ευθύνη: «έτσι είναι απλά ο τάδε», λέμε. Όταν η αναγνώριση εξαφανίζεται, η κούραση μετατρέπεται σε πικρία. Και η πικρία, κάποια στιγμή, σε αποχώρηση. Ο Walter Benjamin — στο δοκίμιο Ο Συγγραφέας ως Παραγωγός , που έγραψε το 1934 ως ομιλία στο Ινστιτούτο για τη Μελέτη του Φασισμού στο Παρίσι — είχε διατυπώσει κάτι που αγγίζει με έναν τρόπο αυτό ακριβώς το ζήτημα. Μιλούσε για τον ρόλο του διανοούμενου στην ταξική πάλη, και έγραψε: «Όσο περισσότερο με ακρίβεια γνωρίζει κάποιος τη θέση του στη διαδικασία παραγωγής, τόσο λιγότερο θα μπει στον πειρασμό να θεωρεί τον εαυτό του "διανοούμενο".» Η φράση κρύβει μια ριζοσπαστική ιδέα: ο «διανοούμενος» — με εισαγωγικά — είναι αυτός που φαντάζεται ότι η αξία του βρίσκεται στο πρόσωπό του, στη μοναδικότητά του, σε κάτι που μόνο εκείνος κατέχει. Ο παραγωγός, αντίθετα, ξέρει ότι η αξία του βρίσκεται στη λειτουργία που επιτελεί — και ότι αυτή η λειτουργία μπορεί να μεταδοθεί, να διδαχθεί, να μοιραστεί. Ο Benjamin κριτικάρει τον αριστερό διανοούμενο που βιώνει την αλληλεγγύη με το προλεταριάτο «ιδεολογικά» και όχι «ως παραγωγός»: εκείνον που ταυτίζεται με τον αγώνα στο επίπεδο των ιδεών, χωρίς να εξετάζει τη δική του θέση μέσα στην υλική διαδικασία. Δηλαδή χωρίς να αναρωτιέται τι ακριβώς παράγει, με ποια μέσα, για ποιον, και με ποιους όρους — και, κυρίως, αν αυτό που κάνει μπορεί να γίνει συλλογική ικανότητα: να το μάθουν κι άλλοι, να το συνεχίσουν, να μη χρειάζεται πάντα ο ίδιος. Αυτό ακριβώς συμβαίνει με την ευθύνη στις συλλογικότητες: όταν η ευθύνη κολλάει στο πρόσωπο αντί στη λειτουργία, αυτός που την αναλαμβάνει γίνεται «ο διανοούμενος» του Benjamin — αναντικατάστατος, μοναδικός, απαραίτητος. Αντί η ευθύνη να είναι λειτουργία που εναλλάσσεται, γίνεται ιδιότητα που ανήκει σε κάποιον. VI. Η τέταρτη διάσταση είναι ίσως η πιο αόρατη: η φροντίδα. Ας γυρίσουμε στην Ιβόν της La Chinoise. Ενώ οι άλλοι συζητούν για την επανάσταση, εκείνη φέρνει τσάι. Ενώ οι άλλοι κάνουν διαλέξεις, εκείνη καθαρίζει. Η ειρωνεία είναι προφανής: μια ομάδα που μιλά για αλληλεγγύη με την εργατική τάξη δεν μπορεί να συνδεθεί με τη δική της εργάτρια συγκάτοικο. H Ιβόν, είναι μια μορφή που την έχουμε όλοι συναντήσει. Σε κάθε συλλογικότητα υπάρχει κάποιος που «κρατάει το κλίμα»: που αισθάνεται πότε η ένταση είναι έτοιμη να εκραγεί και λέει κάτι για να σπάσει, που θυμάται να ρωτήσει «είσαι καλά;», που μετά από μια δύσκολη δράση ή μια σκληρή συζήτηση κάθεται και ακούει όσους χρειάζονται να μιλήσουν. Και υπάρχει κάποιος — συνήθως κάποια — που φέρνει τα κουλουράκια ή τα crackers στη μεγάλη συνέλευση. Μικρό πράγμα, θα πεις. Αλλά δοκίμασε να κάνεις συνέλευση πέντε ώρες χωρίς κανείς να έχει σκεφτεί ότι ο κόσμος πεινάει. Η Arlie Russell Hochschild — κοινωνιολόγος — έδωσε ένα όνομα σε αυτή τη δουλειά: τη λέει συναισθηματική εργασία. Στο βιβλίο της The Managed Heart (1983), περιγράφει πώς ορισμένες δουλειές απαιτούν όχι μόνο σωματική ή διανοητική προσπάθεια, αλλά και διαχείριση συναισθημάτων: να χαμογελάς όταν είσαι κουρασμένος, να δείχνεις ήρεμος όταν είσαι θυμωμένος, να φροντίζεις την ψυχική κατάσταση των άλλων. Η Hochschild μελέτησε αεροσυνοδούς και εισπράκτορες — αλλά η έννοια πάει πολύ πέρα από τον μισθωτό κόσμο. Και ανέδειξε κάτι βασικό: αυτή η εργασία κατανέμεται άνισα. Περίπου το ένα τρίτο των εργαζομένων την εκτελεί — αλλά στις γυναίκες το ποσοστό φτάνει περίπου το μισό. Ο όρος της «συναισθηματικής εργασίας» μπορεί να φαίνεται «απλωμένος» — όσο τον χρησιμοποιούμε για περισσότερα πράγματα, τόσο χάνει λίγη από την ακρίβειά του. Αυτό όμως δείχνει και τη δύναμή του: μπορούμε να τον αναγνωρίσουμε, γιατί τον έχουμε ζήσει ή τον έχουμε δει να συμβαίνει. Στις συλλογικότητες, αυτή η συναισθηματική εργασία εμφανίζεται συχνά ως φροντίδα. Και για να καταλάβουμε πότε μοιράζεται και πότε «κολλάει», χρειάζεται μια διάκριση που συχνά παραβλέπεται. Υπάρχει η φροντίδα ως πράξη: κάτι που κάνεις για κάποιον, μια φορά ή πολλές. Και υπάρχει η φροντίδα ως θέση: κάτι που «είσαι» μέσα στην ομάδα — ένας ρόλος που σου ανατίθεται ή που σιωπηρά αναλαμβάνεις. Η διαφορά είναι κρίσιμη. Όταν η φροντίδα είναι πράξη, μπορεί να είναι αμοιβαία, σαν δώρο: σήμερα σε φροντίζω εγώ, αύριο μπορεί να με φροντίσεις εσύ. Όταν γίνεται θέση, παγιώνεται: εσύ είσαι αυτός/αυτή που φροντίζει, οι άλλοι είναι αυτοί που φροντίζονται. Και τότε η φροντίδα παύει να είναι σχέση — γίνεται ρόλος. Ένας ρόλος που, όπως είδαμε, κολλάει. Η Silvia Federici — φεμινίστρια θεωρητικός που δούλεψε για δεκαετίες πάνω στην αόρατη εργασία των γυναικών στο σπίτι — έχει μια φράση που περιγράφει ακριβώς αυτή τη μετατόπιση: «εκεί που αυτοί το λένε αγάπη, εμείς το λέμε απλήρωτη εργασία». Η φράση συνδέεται με το σύνθημα και το πνεύμα της καμπάνιας Wages for Housework της δεκαετίας του ’70: μιας πολιτικής προσπάθειας να αναγνωριστεί ότι η οικιακή εργασία και η αναπαραγωγή της καθημερινής ζωής (φροντίδα, καθάρισμα, μαγείρεμα, συναισθηματική στήριξη) δεν είναι «φυσική» γυναικεία κλίση, αλλά εργασία που συντηρεί την «κανονική» εργασία. Εδώ βρίσκεται η πρώτη πολυπλοκότητα: η φροντίδα δεν είναι μόνο αόρατη — είναι συστηματικά αποκλεισμένη από τον ορισμό της «πραγματικής δουλειάς». Σε μια συλλογικότητα, «πραγματική δουλειά» θεωρείται η οργάνωση της δράσης, η σύνταξη του κειμένου, η διαχείριση των επαφών. Αυτές οι δουλειές συζητιούνται, αναθέτονται, αναγνωρίζονται. Η φροντίδα όμως — στο να ακούσεις κάποιον που πέρασε δύσκολα, στο να σπάσεις τον πάγο, να μαλακώσεις μια σύγκρουση— δεν καταγράφεται πουθενά. Είναι, θα λέγαμε, η αόρατη υποδομή που κρατάει το κίνημα όρθιο — εξίσου απαραίτητη με την περιφρούρηση στον δρόμο. Η δεύτερη πολυπλοκότητα αφορά το φύλο. Η συναισθηματική εργασία δεν είναι «φυσικά» γυναικεία — αλλά κοινωνικά κατανέμεται άνισα. Η Hochschild το έδειξε στον κόσμο της μισθωτής εργασίας· η Federici το ανέδειξε στο σπίτι· και σε κινηματικούς χώρους βλέπουμε αντίστοιχους μηχανισμούς. Η Leslie Carmel Gauditz, μελετώντας το κίνημα No Borders, σημειώνει ότι πολλοί από τους «κανόνες συναισθήματος» στα κινήματα όπως οι άτυπες προσδοκίες για το πώς πρέπει να νιώθεις και να συμπεριφέρεσαι — είναι έμφυλοι. Με άλλα λόγια: δεν αξιολογείται με τον ίδιο τρόπο η ίδια συμπεριφορά από όλους. Άλλοι αναμένεται να είναι «ψύχραιμοι», «ανθεκτικοί», να μη δείχνουν ανάγκη· και άλλοι/άλλες αναμένεται να είναι «διαθεσιμοι», να ακούν, να μαλακώνουν τη σύγκρουση, να “κρατούν” το κλίμα. Η τρίτη πολυπλοκότητα είναι ίσως η πιο «σκοτεινή». Η φροντίδα, όταν παγιώνεται ως ρόλος, δεν είναι μόνο αόρατη και έμφυλη — γίνεται και μορφή εξουσίας. Αυτό μπορεί να φαίνεται αντιφατικό: πώς γίνεται η θέση του «ευαίσθητου και καλού», αυτού που φροντίζει τους άλλους, να είναι ταυτόχρονα θέση ισχύος; Αλλά σκέψου το: αυτός που φροντίζει ξέρει. Ξέρει ποιος περνάει δύσκολα, ξέρει ποιος τσακώθηκε με ποιον, ξέρει τις ανάγκες. Η φροντίδα δημιουργεί σχέσεις εμπιστοσύνης — και η εμπιστοσύνη είναι κεφάλαιο. Αυτός που φροντίζει γίνεται αναντικατάστατος, όχι επειδή κανείς άλλος δεν μπορεί να φέρει τσάι, αλλά επειδή κανείς άλλος δεν έχει τις σχέσεις που έχει χτίσει μέσα από τη φροντίδα. Έτσι η φροντίδα παγιδεύεται σε μια διπλή κατάσταση: είναι αδύναμη (δεν αναγνωρίζεται, δεν αμείβεται, δεν εναλλάσσεται) και ταυτόχρονα ισχυρή (συσσωρεύει γνώση, χτίζει δεσμούς, δημιουργεί εξαρτήσεις). Και μέσα από αυτούς τους δεσμούς παράγει άτυπους συσχετισμούς στο εσωτερικό της συλλογικότητας: ποιον ακούμε, ποιον εμπιστευόμαστε, ποιανού η εκδοχή «μετράει» περισσότερο σε μια σύγκρουση, ποιος μπορεί να μαλακώσει μια απόφαση ή να σώσει κάποιον από τις συνέπειες. Εδώ υπάρχει πράγματι «ζουμί». Όταν η φροντίδα γίνεται ρόλος, μπορεί να λειτουργήσει και σαν ασπίδα. Να καλύπτει συμπεριφορές που αλλιώς θα κρίνονταν- με το επιχείρημα ότι «είναι καλό άτομο», «έχει προσφέρει», «κρατάει την ομάδα» ή «δεν είναι καλά τον τελευταίο καιρό». Μπορεί ακόμη να παράγει μια άτυπη ιεραρχία όπου ο φροντιστής/η φροντίστρια γίνεται ο «μεσολαβητής» που όλοι χρειάζονται — κι έτσι ό,τι περνά από αυτόν/αυτήν αποκτά μεγαλύτερη βαρύτητα. Και σε περιπτώσεις κακής συμπεριφοράς, ακόμη και με έμφυλη διάσταση, αυτό το κεφάλαιο εμπιστοσύνης μπορεί να δυσκολεύει την αναγνώριση, να καθυστερεί την αντιμετώπιση, ή να μετατοπίζει τη συζήτηση από την ευθύνη στη συμπάθεια. VII. Η πέμπτη διάσταση δεν αφορά απλώς τον ρόλο σου στην ομάδα — αφορά το αν ο ρόλος αυτός σε «κλειδώνει» μέσα στο συλλογικό εμείς. Δηλαδή πώς «λογαριάζεται» κάποιος. Ποιος μετράει ως μέλος; Ποιος χωράει στην αφήγηση που λέει η ομάδα για τον εαυτό της; Ποιος είναι «μέσα» και με τι όρους; Οι προηγούμενες διαστάσεις (γνώση, κύρος, ευθύνη, φροντίδα) περιγράφουν λειτουργίες: τι προσφέρει κάποιος στην ομάδα, τι αναλαμβάνει, τι του αναγνωρίζεται. Αλλά υπάρχει και μια άλλη διάσταση, πιο θεμελιώδης: η θέση στο συλλογικό «εμείς». Αφορά θέσεις   ταυτότητας. Οι μελετητές της συλλογικής ταυτότητας — από τον Alberto Melucci μέχρι τους Polletta και Jasper — περιγράφουν τα κινήματα ως χώρους όπου κατασκευάζεται ένα «εμείς»: μια κοινή αίσθηση ότι ανήκουμε σε κάτι, ότι μοιραζόμαστε κάτι, ότι αγωνιζόμαστε για κάτι μαζί. Αυτό το «εμείς» δεν είναι δεδομένο — χτίζεται μέσα από αλληλεπιδράσεις, αφηγήσεις, κοινές εμπειρίες. Και όπως κάθε κατασκευή, έχει όρια: ορίζει ποιος μπαίνει μέσα και ποιος μένει έξω, ποιος αναγνωρίζεται ως «ένας από εμάς» και ποιος όχι (αυτά τα αναλύσαμε λίγο πιο διεξοδικά σε αυτό το κείμενο ). Το πρόβλημα δεν είναι το ανήκειν καθαυτό. Το πρόβλημα είναι όταν παγιώνεται: όταν το «εμείς» παύει να είναι ένας ανοιχτός τρόπος σχέσης και γίνεται ένα σταθερό καθεστώς αναγνώρισης. Και όταν το ανήκειν παγιώνεται, συχνά παίρνει δύο αντίθετες, αλλά εξίσου δεσμευτικές, μορφές. Σε αυτόν που υπερ-ανήκει και σε αυτόν που παρά-ανήκει. Ο πρώτος ανήκει με όρους ορθότητας και ο δεύτερος ως το «μαύρο πρόβατο».   Ο πιστός είναι αυτός που υπερ-ανήκει. Ο Albert Hirschman — στο κλασικό του βιβλίο Αποχώρηση, διαφωνία και αφοσίωση  (1) (1970) — περιέγραψε την πίστη ως αυτό που καθυστερεί την αποχώρηση: ο πιστός δεν φεύγει αμέσως μόλις τα πράγματα δυσκολέψουν — περιμένει, ελπίζει, προσπαθεί να αλλάξει τα πράγματα από μέσα. Η πίστη, στο μοντέλο του Hirschman, είναι αυτό που επιτρέπει στη φωνή να παίξει τον ρόλο της πριν κάποιος εγκαταλείψει. Αλλά η πίστη δεν είναι μόνο παραμονή στον χρόνο — είναι υπηρεσία στο όραμα. Ο πιστός είναι αυτός που κουβαλάει τη συνέχεια της ομάδας: είναι η μνήμη της, το σώμα που ήταν εκεί «από την αρχή», η απόδειξη ότι «ακόμα υπάρχουμε». Συχνά σε συλλογικότητες, η αφοσίωση λειτουργεί ως άτυπος μηχανισμός συνοχής. Όταν δεν υπάρχουν συλλογικοί κανόνες και διαδικασίες, αυτό που ρυθμίζει τη συμπεριφορά είναι οι άτυπες νόρμες. Και η πιο δυνατή νόρμα πολλές φορές είναι πόσο αφοσιωμένος είσαι. Εδώ βρίσκεται η παγίδα. Η πίστη μπορεί να γίνει μέτρο. Μέτρο για τον πιστό (που δεν μπορεί να αποχωρήσει χωρίς να «προδώσει») και μέτρο για τους υπόλοιπους (που συγκρίνονται με την αφοσίωσή του). Η παρουσία του πιστού αποκτά συμβολική λειτουργία — γίνεται η ενσάρκωση του «εμείς». Και αυτή η συμβολική λειτουργία τον κάνει αναντικατάστατο. Ο πιστός, με άλλα λόγια, γίνεται αναντικατάστατος στη διάσταση του ανήκειν — όπως ο κάτοχος της γνώσης γίνεται αναντικατάστατος στη διάσταση της γνώσης. Και το βάρος αυτής της μοναδικότητας πέφτει πάνω του. Ο βοηθός της ήττας είναι το αντίθετο: είναι αυτός που ανήκει «ελλειμματικά» . Σε ένα προηγούμενο κείμενο είχα γράψει για αυτούς που παρα-ανήκουν σε συλλογικότητες, ξεκινώντας από το κείμενο Βοηθοί  του Giorgio Agamben που αναφέρεται στα παράξενα πλάσματα στα μυθιστορήματα του Kafka: τους Gehilfen, που δεν βοηθούν, που δεν καταλαβαίνουν, που δεν έχουν χάρισμα, που προκαλούν μπελάδες — κι όμως μένουν εκεί, κολλημένοι πάνω στη ζωή μας σαν σκιά. Ο βοηθός της ήττας είναι αυτός που το κίνημα δεν ξέρει τι να τον κάνει. Δεν «τραβάει», δεν ακολουθεί τη «γραμμή». Δεν είναι ότι δεν τον θέλεις — είναι ότι δεν ξέρεις πού να τον τοποθετήσεις. Δεν έχει θέση στο «εμείς». Είναι εκεί, αλλά δεν ανήκει — ή, πιο σωστά, το ανήκειν του δεν αναγνωρίζεται. Η διαφορά με τον πιστό δεν περιορίζεται σε μία ηθική διάσταση— είναι δομική. Ο πιστός χωράει στην αφήγηση που λέει η ομάδα για τον εαυτό της: είναι ο «ήρωας» της συνέχειας, η απόδειξη της αντοχής. Ο βοηθός δεν χωράει: είναι το υπόλοιπο, αυτό που η ομάδα προτιμά να ξεχάσει. Ο πιστός κουβαλάει τη μνήμη του οράματος· ο βοηθός κουβαλάει τη μνήμη αυτών που πετάχτηκαν. Και οι δύο ρόλοι —ο πιστός και ο βοηθός— δείχνουν κάτι για το ανήκειν όταν παγιώνεται. Και οι δύο λειτουργούν ως μέτρο: ο πιστός ως θετικό μέτρο (αυτό που «πρέπει» να είσαι για να ανήκεις) και ο βοηθός ως αρνητικό μέτρο (αυτό που «δεν πρέπει» να είσαι). Και οι δύο γίνονται αναντικατάστατοι επειδή εξυπηρετούν αυτή τη μετρητική λειτουργία μέσα στη συλλογικότητα. Η ομάδα χρειάζεται και τα δύο για να ορίσει το «εμείς»: το «πρότυπο» και το «αντι-πρότυπο», το μέσα και το έξω. Όσο αυτοί οι ρόλοι παραμένουν κολλημένοι σε συγκεκριμένα πρόσωπα, το ανήκειν παύει να είναι σχέση και γίνεται καθεστώς. Μετατρέπεται σε ένα σύστημα αναγνώρισης που κατανέμει αξία και φωνή, που επιβραβεύει την «υπερ-συμμόρφωση» και κρατά ως μόνιμες εξαιρέσεις όσους δεν χωράνε. Και τότε το «εμείς» δεν είναι αυτό που είμαστε αλλά είναι αυτό που μας επιτρέπεται να είμαστε. VIII. Ας συγκεντρώσουμε τώρα αυτά που είδαμε. Πέντε διαστάσεις, πέντε τρόποι που ένας ρόλος μπορεί να «κολλήσει» πάνω σε κάποιον: η γνώση που δεν μεταδίδεται, το κύρος που συσσωρεύεται, η ευθύνη που δεν εναλλάσσεται, η φροντίδα που δεν αναγνωρίζεται, το ανήκειν που παγιώνεται — είτε σε αυτόν που είναι «πάντα εκεί» είτε σε αυτόν που είναι «πάντα στο περιθώριο». Σε κάθε περίπτωση, το μοτίβο είναι το ίδιο: κάτι που θα μπορούσε να είναι λειτουργία — κάτι που κάνεις, που αναλαμβάνεις, που προσφέρεις, ακόμα και κάτι που σου συμβαίνει — μετατρέπεται σε ιδιότητα, σε κάτι που είσαι. Και όταν αυτό συμβεί, ο ρόλος κολλάει. Τρεις διευκρινίσεις πριν προχωρήσουμε. Πρώτον: οι πέντε διαστάσεις δεν είναι εξαντλητικές — υπάρχουν πολλοί άλλοι ρόλοι, και κανείς δεν «φοράει» μόνο έναν. Στη σύγχρονη ζωή, οι ρόλοι που αναλαμβάνουμε είναι πολλαπλοί και επικαλυπτόμενοι. Δεύτερον: το πρόβλημα δεν είναι ότι υπάρχουν ρόλοι — οι ρόλοι είναι αναπόφευκτοι. Και πίσω από τη «βιτρίνα» του ρόλου υπάρχουν συνθήκες που τους δημιουργούν: διαθέσιμος χρόνος, πρόσβαση σε γνώση, ταξικές και έμφυλες ανισότητες. Αλλά υπάρχει κι άλλη μια διάσταση που πρέπει να αναγνωρίσουμε: οι άνθρωποι συχνά επιλέγουν αυτούς τους ρόλους και βρίσκουν σε αυτούς νόημα. Ο «φροντιστής» μπορεί να αισθάνεται ότι κάνει κάτι που έχει αξία — ότι η φροντίδα είναι ο τρόπος του να συνεισφέρει. Κάποιος μπορεί να βρίσκει ασφάλεια και περηφάνια στην εξειδίκευσή του — «αυτό το κάνω καλά, αυτό είμαι εγώ». Ο «πιστός» μπορεί να αντλεί ταυτότητα από το ότι ήταν εκεί «από την αρχή», ότι κρατάει τη μνήμη, ότι δεν εγκατέλειψε. Το ερώτημα ωστόσο είναι γιατί αυτός ο ρόλος κόλλησε, με ποιο κόστος, και τι συμβαίνει όταν αυτό που ξεκίνησε, ενδεχομένως, ως επιλογή μετατρέπεται σε θέση. Τρίτον: πίσω από την παγίωση των ρόλων, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε και ένα ισχυρό επιχείρημα — αυτό της αποτελεσματικότητας. «Ας το κάνει ο τάδε που ξέρει, για να μη χάνουμε χρόνο και για να μην επαναλαμβανόμαστε». Και πράγματι: η συνεχής εναλλαγή έχει κόστος. Χρόνο για εκπαίδευση, ενέργεια για συντονισμό, την αναπόφευκτη αργοπορία όταν κάποιος μαθαίνει. Σε συγκυρίες πίεσης — μια δράση που πλησιάζει, μια κρίση που εκτυλίσσεται — η παγίωση φαντάζει όχι απλά λογική, αλλά αναγκαία. Εκεί που πρέπει να κινηθείς γρήγορα, η κυκλοφορία των ρόλων μοιάζει με πολυτέλεια. Το πρόβλημα, όμως, δεν είναι τι συμβαίνει στη στιγμή της πίεσης. Το πρόβλημα είναι όταν η στιγμή γίνεται δομή — όταν το «προσωρινά» μετατρέπεται σε «πάντα». Όταν η αποτελεσματικότητα του σήμερα παράγει την ευθραυστότητα του αύριο. Η συλλογικότητα που βασίζεται στην αποτελεσματικότητα της στιγμής θυσιάζει τη δυνατότητά της να αντέξει στο χρόνο. Και στο σημείο αυτό είναι ευκαιρία να αγγίξουμε και κάτι ακόμη. Όταν κάποιος φεύγει από μια συλλογικότητα — από εξάντληση, από απογοήτευση, από τη ζωή που άλλαξε — τι συμβαίνει; Αυτός φεύγει. Αλλά ο ρόλος μένει. Η θέση περιμένει τον επόμενο. Η ομάδα, χωρίς να το σχεδιάσει, παράγει ξανά τον ίδιο ρόλο — επειδή τον χρειάζεται, επειδή η δομή της τον απαιτεί, επειδή κάποιος πρέπει να κάνει αυτό που έκανε εκείνος που έφυγε. Έτσι ο κύκλος κλείνει: νέος άνθρωπος, ίδια θέση, ίδια δυναμική. Αυτό αποκαλύπτει κάτι για το «ουδείς αναντικατάστατος» που συχνά παραβλέπουμε. Η φράση στην ουσία λέει: κανείς δεν πρέπει να είναι τόσο σημαντικός σε κάτι (ως φορέας) που δεν μπορεί να το κάνει κάποιος άλλος. Αλλά αυτό ισχύει για τους ανθρώπους. Για τους ρόλους, ισχύει κάτι διαφορετικό. Οι ρόλοι επιμένουν, αναπαράγονται, βρίσκουν νέους φορείς. Κάποιος πρέπει να κρατάει πρακτικά, να φέρνει υλικά, να θυμάται τι αποφασίστηκε, να ρωτάει «είστε καλά;». Αυτές οι ανάγκες είναι πραγματικές — η ομάδα δεν λειτουργεί χωρίς αυτές. Το ζήτημα είναι αν οι ανάγκες αυτές πρέπει να καλύπτονται πάντα από φορεμένους ρόλους.  Το πρόβλημα στην ουσία του είναι ότι η συλλογικότητα παράγει θέσεις που απαιτούν αναντικατάστατους. Οι άνθρωποι αλλάζουν. Η χορογραφία μένει η ίδια. IX. Τι θα σήμαινε, λοιπόν, μια πολιτική του «ουδείς αναντικατάστατος»; Η κυνική εκδοχή λέει «μπορούμε να αντικαταστήσουμε τον καθένα» — αυτή είναι η λογική της αγοράς. Εδώ όμως αναφερόμαστε σε κάτι διαφορετικό: για δομές που φτιάχνονται εξαρχής με τρόπο που η γνώση μοιράζεται, η ευθύνη εναλλάσσεται, το κύρος σπάει, η φροντίδα γίνεται κοινή υπόθεση, και το ανήκειν είναι σχέση. Οι σκέψεις που ακολουθούν είναι μαθήματα από κινήματα που δοκίμασαν, έκαναν λάθη, ξαναδοκίμασαν. Σημειώνονται εδώ επειδή κάποιοι τα ζουν ή τα βίωσαν. Για την ευθύνη . Αύγουστος 2003, Οβεντίκ, Τσιάπας. Η βροχή πέφτει πάνω σε χιλιάδες ανθρώπους. Η ανθρωπολόγος Shannon Speed στέκεται κάτω από μουσαμά και ακούει μια comandanta ονόματι Ροσαλίντα να παίρνει τον λόγο: «Η κυβέρνηση δεν μας έδωσε σημασία. Que se queden con sus pendejadas . Ξέρουμε πώς να κάνουμε τους δήμους μας να λειτουργούν». Εκείνη τη μέρα «γεννιούνται» τα Συμβούλια Καλής Διακυβέρνησης. Οι Ζαπατίστας στην Τσιάπας στο Μεξικό, τριάντα χρόνια τώρα, εφαρμόζουν κάτι που ακούγεται απλό. Θητείες με ημερομηνία λήξης. Τα μέλη των Συμβουλίων Καλής Διακυβέρνησης (Juntas de Buen Gobierno) εναλλάσσονται κάθε μία έως οκτώ εβδομάδες, ανάλογα με την περιοχή. Η εναλλαγή είναι η ίδια η δομή. Ο στόχος, όπως εξηγούν: «να περάσουν όσο γίνεται περισσότεροι από θέσεις ευθύνης με τα χρόνια». Να δημοκρατικοποιηθεί η πληροφορία. Να αναπτυχθεί η δύναμη του καθένα. Μαζί με αυτό, υπάρχουν επιτροπές εποπτείας — διασφαλίζουν ότι η εξουσία δεν συσσωρεύεται. Η αρχή τους: «διοικείς υπακούοντας» (mandar obedeciendo). Αυτό δεν είναι απλά ένα σλόγκαν. Είναι το αποτέλεσμα πεντακοσίων χρόνων αντίστασης σε κάθε μορφή κεντρικής εξουσίας — και τριάντα χρόνων καθημερινής πρακτικής αυτοδιαχείρισης. Για το κύρος .  Σεπτέμβριος 2011, Zuccotti Park, Νέα Υόρκη. Ο ιστορικός Jeremy Brecher περνάει μια νύχτα στο πάρκο. Βλέπει κάποιον να κρατάει τη λίστα με τη σειρά ομιλίας.  Ακούει κάποιους άλλους να λένε «step up, step back» — προχώρα αν συνήθως σιωπάς, κάνε πίσω αν συνήθως μιλάς. Γράφει αργότερα: «Στο τέλος της διαδικασίας, σχεδόν όλοι ένιωθαν ότι η προσωπικότητα και η ανθρωπιά τους είχε αναγνωριστεί. Δεν υπήρχε οργισμένη μειοψηφία έτοιμη να φύγει». Το 2011, στο κίνημα Κατάληψη (Occupy) που ξεκίνησε από τη Wall Street στη Νέα Υόρκη και εξαπλώθηκε σε εκατοντάδες πόλεις, δοκίμασαν μια μέθοδο που ονόμασαν «προοδευτική στοίβα» (progressive stack) — ή, πιο απλά, προτεραιότητα λόγου για όσους συνήθως δεν ακούγονται: γυναίκες, μη-λευκούς, ανθρώπους με αναπηρία, όσους μιλούσαν για πρώτη φορά. Η λογική: το κύρος, αν δεν το διακόψεις ενεργά, συσσωρεύεται μόνο του. Δεν λειτούργησε πάντα. Μερικές φορές έγινε τυπική διαδικασία, άλλες φορές προκάλεσε αντιδράσεις. Η ερώτηση όμως που έθεσε παραμένει σωστή: πώς σπάει κανείς τη δυναμική όπου δύο-τρεις μιλάνε και οι υπόλοιποι σιωπούν; Πώς αποφεύγεις το φαινόμενο που η Jo Freeman περιέγραψε ήδη από το 1972 — την «τυραννία της αδομίας» (tyranny of structurelessness), όπου η έλλειψη ρητών κανόνων απλώς αφήνει τις άτυπες ιεραρχίες να κυριαρχήσουν; Για τη γνώση.  Σε πολλές οριζόντιες συλλογικότητες υπάρχει η πρακτική του «διπλού υπεύθυνου» (double bottomliner): κάθε ρόλος που κρατάει γνώση έχει δύο ανθρώπους — κάποιον που ξέρει και κάποιον που μαθαίνει δίπλα του. Η μνήμη της ομάδας γίνεται κοινό αγαθό. Μαζί με αυτό, η τεκμηρίωση ως πολιτική πρακτική: αρχεία που κρατιούνται, οδηγοί που γράφονται, διαδικασίες που καταγράφονται. Η ιδέα είναι ότι κάθε γνώση που μένει μόνο στο κεφάλι κάποιου έχει ήδη αρχίσει να χάνεται — και η απώλειά της θα γίνει αισθητή μόνο όταν εκείνος φύγει. Για τη δυναμική της συνέλευσης.  Σε κάποιες συλλογικότητες υπάρχει ο ρόλος του «παρατηρητή κλίματος» (vibes watcher) — ναι, ακούγεται υπερβολικό, αλλά το πιο κοντινό στη δική μας παράδοση είναι ένας καλός συντονισμός. Κάποιος που παρακολουθεί τι συμβαίνει στη συνέλευση πέρα από τα λόγια — ποιος δεν έχει μιλήσει, ποιος φαίνεται να έχει κάτι να πει αλλά δεν παίρνει τον λόγο, πότε η ένταση ανεβαίνει, πότε χρειάζεται διάλειμμα. Μπορεί να διακόψει τη συζήτηση: «Έχουμε τέσσερις που δεν έχουν μιλήσει καθόλου, θέλετε να προσθέσετε κάτι;» Ή: «Αυτή η συζήτηση έχει γίνει πολύ τεταμένη, προτείνω πέντε λεπτά διάλειμμα». Ο ρόλος εναλλάσσεται — αλλιώς θα γινόταν κι αυτός θέση που κολλάει. Μια άλλη πρακτική είναι η «κυκλικότητα»: σε κάθε συζήτηση, ο καθένας μιλάει με τη σειρά, μία φορά, πριν μιλήσει κανείς δεύτερη. Φαίνεται απλό. Ανατρέπει όμως τη δυναμική όπου οι πιο «άνετοι» καταλαμβάνουν τον χρόνο. Για τη φροντίδα .  Εδώ η πρόκληση είναι μεγαλύτερη, γιατί η φροντίδα τείνει να γίνεται αόρατη. Μια πρώτη κίνηση: να γίνει ορατή. Μία καταγραφή συνεισφοράς/φροντίδας (έστω και σε συζήτηση) ή «κύκλοι φροντίδας» που δείχνουν ποιο μέλος της συλλογικότητας έκανε τι — ποιος έφερε φαγητό, ποιος καθάρισε, ποιος ρώτησε ένα άλλο μέλος της συλλογικότητας αν είναι όλα καλά στο σπίτι του, στη δουλειά του κτλ. Η καταγραφή αυτή θα βοηθήσει στην ανάδειξη των μοτίβων. Μια δεύτερη κίνηση, εφόσον αναγνωριστεί, είναι να μοιραστεί. Το να φροντίζουμε μπορεί να μάθει ο καθένας — δεν είναι ταλέντο, δεν είναι χάρισμα, είναι κάτι που ασκείς και βελτιώνεσαι. Και επίσης κάτι σημαντικό: η ερώτηση «ποιος φροντίζει τους φροντιστές;» τίθεται ρητά, τακτικά, δομικά. Για το ανήκειν .  Οι Ζαπατίστας μιλάνε για το «περπατάμε ρωτώντας» (caminar preguntando). Η ιδέα ότι κανείς δεν ξέρει εκ των προτέρων τη σωστή απάντηση, ότι η πορεία φτιάχνεται καθώς βαδίζουμε, μαζί, μέσα από τη διαφωνία και τον διάλογο. Στην πράξη αυτό σημαίνει χώρος για αυτούς που δεν «ταιριάζουν» ακόμα, που δεν μιλάνε τη γλώσσα της ομάδας, που φέρνουν ερωτήσεις αντί για απαντήσεις. Συναντήσεις υποδοχής για νέα μέλη — πρακτική «φιλοξενίας» που επαναλαμβάνεται. Η αναγνώριση ότι η ποικιλομορφία είναι πόρος, και ότι η ομοιογένεια, ακόμα κι όταν νιώθει άνετη,  είναι συχνά σημάδι αποκλεισμού που δεν βλέπουμε. Ωστόσο, κάτι σημαντικό: τίποτα από τα παραπάνω δεν είναι τεχνικό ζήτημα τύπου «μανατζερίστικο πρότζεκτ» μέσα στο κίνημα. Τέχνη ναι, τεχνικό όχι. Δεν υπάρχει checklist που αν το ακολουθήσεις λύνεται το πρόβλημα. Οι πρακτικές που περιγράφονται εν συντομία προϋποθέτουν κάτι που δεν μπορεί να οργανωθεί εκ των άνω. Απαιτούν ένα συλλογικό υποκείμενο που θέλει να αλλάξει τον τρόπο που λειτουργεί. Χωρίς αυτό, κάθε εργαλείο γίνεται γραφειοκρατία — άλλη μια φόρμα που συμπληρώνεται, άλλη μια διαδικασία που τηρείται τυπικά. Θα παρατηρήσετε επίσης ότι πουθενά δεν χρησιμοποίησα τις λέξεις «συμπερίληψη» ή «ενσυναίσθηση». Αυτό δεν είναι τυχαίο. Έχω την εντύπωση — ίσως προκατάληψη — ότι αυτοί οι όροι, όσο πιο συχνά εμφανίζονται σε ένα κείμενο ή μια οργάνωση, τόσο πιο πιθανό είναι να απουσιάζουν στην πράξη. Γίνονται αλεξικέραυνα: λέξεις που προστατεύουν από την κριτική χωρίς να αλλάζουν τίποτα. Αυτό που περιγράφεται εδώ είναι δομή — τρόπος που οργανώνεσαι ώστε η γνώση να μην κλειδώνεται, η ευθύνη να μην συσσωρεύεται, η φροντίδα να μην αφήνεται στην «καλή θέληση» κάποιων. Δεν χρειάζεται να «νιώθεις» συμπερίληψη. Χρειάζεται να φτιάξεις δομές που την επιτρέπουν. X. Στο τέλος της ταινίας La Chinoise, η ομάδα διαλύεται. Ο Ανρί έχει διωχθεί. Ο Κιρίλοφ έχει αυτοκτονήσει. Η Βερονίκ έχει εκτελέσει τον Σοβιετικό υπουργό — αφού πρώτα «έφαγε» λάθος άνθρωπο. Ο Γκιγιώμ αποφασίζει να κάνει θέατρο «πόρτα-πόρτα». Και η Ιβόν; Η Ιβόν μένει. Μόνη, στο άδειο διαμέρισμα, με τα πορσελάνινα φλιτζάνια και τα Κόκκινα Βιβλιαράκια στα ράφια. Αυτή που έφερνε τσάι ενώ οι άλλοι μιλούσαν για επανάσταση. Κοιτάξτε τις εξόδους. Ο αμφισβητίας διώχνεται — η ομάδα τον έβγαλε έξω γιατί ο ρόλος του ήταν να ρωτάει, και οι ερωτήσεις έγιναν εμπόδιο. Ο καλλιτέχνης καταρρέει — ο ρόλος του ήταν να δίνει μορφή, και όταν η μορφή αποδείχθηκε ανεπαρκής, δεν είχε πού να πάει. Η θεωρητικός περνάει στην πράξη και επιστρέφει στη θεωρία — ο ρόλος της ήταν να έχει πάντα επόμενο βήμα, κι έτσι έγινε. Ο ηθοποιός αλλάζει σκηνή — ο ρόλος του ήταν πάντα η αναπαράσταση, και βρήκε νέο κοινό. Αυτή που φροντίζει μένει. Ο ρόλος της ήταν να κρατάει τα πράγματα να λειτουργούν — και όταν τα πράγματα σταμάτησαν να υπάρχουν, έμεινε εκεί, μαζί με τα φλιτζάνια. Το ενδιαφέρον εδώ, και που συνδέεται με αυτά που λέγαμε προηγουμένως, είναι ότι οι ρόλοι καθορίζουν όχι μόνο πώς μένεις σε μια ομάδα, αλλά και πώς φεύγεις από αυτήν. Η έξοδος είναι ήδη γραμμένη στη θέση που κρατούσες. Η χορογραφία συνεχίζει να ισχύει ακόμα και στο τέλος. Η ομάδα της ταινίας διαλύθηκε επειδή οι ρόλοι είχαν κολλήσει από την αρχή — κανείς δεν μπορούσε να γίνει κάτι άλλο από αυτό που ήταν. Το «ουδείς αναντικατάστατος» λοιπόν ας το διαβάσουμε ως διαδικασία για μια πολιτική της κυκλοφορίας: χώροι όπου κανείς δεν χρειάζεται να γίνει απαραίτητος για να ανήκει. Όπου ο ρόλος δεν προδιαγράφει την έξοδο. Όπου η Ιβόν θα μπορούσε να μιλήσει για επανάσταση και η Βερονίκ να φέρει τσάι.                                                                                    Κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_   Κείμενα / έργα που ενέπνευσαν και βοήθησαν στη συγγραφή Ταινία ·       Godard, Jean-Luc. La Chinoise (Η Κινέζα). Γαλλία, 1967.Trailer: ( https://www.youtube.com/watch?v=Ts7HBWQXWfA ) Πληροφορίες ταινίας: ( https://en.wikipedia.org/wiki/La_Chinoise ) Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ. Οι Δαιμονισμένοι. Μετάφραση: Ελένη Μπακοπούλου. Αθήνα: Άγρα.  Agamben, Giorgio. Βεβηλώσεις (πρωτ. Profanazioni). Μετάφραση: Παναγιώτης Τσιαμούρας. Αθήνα: Άγρα, 2006. https://epdf.pub/1534740287-5ac7cd6ab7d7bcf462cf7e01.html Κινηματογραφική κριτική / πλαίσιο για τον Godard ·       MacCabe, Colin. Godard: A Portrait of the Artist at Seventy. Bloomsbury.(Ανάγνωση/δανεισμός στο Internet Archive): ( https://archive.org/details/godardportraitof0000macc ) Πολιτική θεωρία (κείμενο στα ελληνικά ) ·       Μπένγιαμιν, Βάλτερ. «Ο συγγραφέας ως παραγωγός» (διάλεξη, Παρίσι 1934). Ελληνικό PDF (ΕΚΠΑ eclass):( https://eclass.uoa.gr/modules/document/file.php/SOC257/%CE%95%CE%BD%CF%8C%CF%84%CE%B7%CF%84%CE%B1%20Siegfried%20Kracauer%20Walter%20Benjamin/Walter_Benjamin_%CE%9F_%CF%83%CF%85%CE%B3%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AD%CE%B1%CF%82_%CF%89%CF%82_%CF%80%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B3%CF%8C%CF%82.pdf ) Κοινωνικά κινήματα / οργάνωση / “μεσίτες” διαμαρτυρίας ·       Lockwood, Sarah J. “Protest Brokers and the Technology of Mobilization: Evidence from South Africa.” Comparative Political Studies 55(4): 628–656 (2022).DOI/σελίδα άρθρου: ( https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/00104140211024285 ) Άξονες προνομίου/διάκρισης μέσα στα κινήματα ·       Roth, Silke. “Intersectionality and coalitions in social movement research—A survey and outlook.” Sociology Compass (2021).Σελίδα περιοδικού/abstract: ( https://compass.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/soc4.12885 ) ( https://newuniversityinexileconsortium.org/wp-content/uploads/2025/08/Week-9-Intersectionality-and-coalitions-in-social-movement-research-A-survey-and-outlook.pdf ) Συναισθηματική εργασία / φροντίδα ·       Hochschild, Arlie Russell. The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. University of California Press, 1983.Ανάγνωση/δανεισμός (Internet Archive): ( https://archive.org/details/managedheart00arli ) ·       Federici, Silvia. “Wages Against Housework” (1974). PDF:( https://warwick.ac.uk/fac/arts/english/currentstudents/postgraduate/masters/modules/femlit/04-federici.pdf ) ·       Gauditz, Leslie Carmel. “Activist burnout in No Borders: The case of a highly diverse movement.” Transcultural Psychiatry (2025).( https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/13634615241296292 ) Συλλογική ταυτότητα / «εμείς» ·       Polletta, Francesca & Jasper, James M. “Collective Identity and Social Movements.” Annual Review of Sociology 27 (2001): 283–305.: ( https://sites.socsci.uci.edu/~polletta/Articles%20and%20Book%20Chapters_files/2001%20Polletta%20and%20Jasper%20Collective%20Identity.pdf ) ·       Melucci, Alberto. Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. Cambridge University Press, 1996. ( https://www.cambridge.org/core/books/challenging-codes/5B604C6355B636022120D57E744128BA ) Αποχώρηση – διαφωνία – αφοσίωση ·       Hirschman, Albert O. Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Harvard University Press, 1970.( https://pages.ucsd.edu/~bslantchev/courses/ps240/05%20Cooperation%20with%20States%20as%20Unitary%20Actors/Hirschman%20-%20Exit%2C%20voice%2C%20and%20loyalty%20%5BCh%201-5%5D.pdf ) Άτυπες ιεραρχίες και «τυραννία της αδομίας» ·       Freeman, Jo. “The Tyranny of Structurelessness” (1972).Ελληνική μετάφραση (PDF): ( https://www.anarxeio.gr/files/pdf/ScorchedEarth__H-turannia-ths-apousias-domwn_2003-BR.pdf ) Διαδικασίες συνέλευσης / λόγος / “stack” ·       Brecher, Jeremy. “A night in the park: Occupy Wall Street observed.”( https://www.jeremybrecher.org/a-night-in-the-park-occupy-wall-street-observed/ ) ·       “Progressive stack” (ως τεχνική προτεραιοποίησης λόγου σε συνελεύσεις).( https://en.wikipedia.org/wiki/Progressive_stack ) ·       Seeds for Change — Facilitation guide (γενικό εργαλειακό πλαίσιο για συμπεριληπτικές συνελεύσεις).Web guide: ( https://www.seedsforchange.org.uk/facilitationmeeting ) ( https://dam.assets.ohio.gov/image/upload/fcf.ohio.gov/County%20Guidance/facilitating%20meetings%20-%20Seeds%20for%20Change.pdf ) Ζαπατίστας / εναλλαγή θητειών / Juntas de Buen Gobierno ·       Speed, Shannon. “Exercising rights and reconfiguring resistance in the Zapatista Juntas de Buen Gobierno.” Σε συλλογικό τόμο Cambridge University Press.( https://resolve.cambridge.org/core/services/aop-cambridge-core/content/view/31471892C76079D20EF68BB40CE1F5B3/9780511819193c4_p163-192_CBO.pdf/exercising_rights_and_reconfiguring_resistance_in_the_zapatista_juntas_de_buen_gobierno.pdf )   (1)  Ο Albert Hirschman — οικονομολόγος που έζησε πόλεμο, αντίσταση και εξορία πριν γράψει το 1970 το Αποχώρηση, διαφωνία και αφοσίωση  — δεν ασχολήθηκε με τα κινήματα. Ασχολήθηκε με τις επιχειρήσεις, τις αγορές, τους καταναλωτές. Το ερώτημά του ήταν απλό: όταν ένα προϊόν ή μια υπηρεσία χειροτερεύει, τι κάνει ο καταναλωτής; Η κλασική οικονομική απάντηση λέει: φεύγει, αγοράζει αλλού. Ο Hirschman πρόσθεσε δύο επιλογές: μπορεί να διαμαρτυρηθεί ( voice ), να προσπαθήσει να αλλάξει τα πράγματα από μέσα. Ή μπορεί να μείνει πιστός ( loyalty ) — να καθυστερήσει την αποχώρηση από αφοσίωση, περιμένοντας να βελτιωθούν τα πράγματα. Η ανάλυση του Hirschman αφορά αγορές και οργανώσεις — αλλά οι έννοιές του έχουν εφαρμοστεί σε πολιτικά κόμματα, κράτη, ακόμα και προσωπικές σχέσεις. Αυτό που με ενδιαφέρει εδώ είναι μια συγκεκριμένη μεταφορά: τι συμβαίνει όταν η «αφοσίωση» του Hirschman — που εκείνος περιγράφει ως στάση, ως τρόπο αντίδρασης — παγιώνεται σε ρόλο  μέσα σε μια συλλογικότητα; Τι συμβαίνει όταν δεν είσαι απλώς κάποιος που μένει πιστός, αλλά γίνεσαι ο πιστός  — αυτός που η ομάδα χρειάζεται για να επιβεβαιώσει τη συνέχειά της;

«Σορβόννη, Παρίσι — Ιούνιος 1968: “Katangais” στην κατειλημμένη σχολή. Η εξέγερση στο κατώφλι της διανόησης.»* Η παρατεταμένη κρίση του εργατικού κινήματος και η συρρίκνωση των κομμουνιστικών κομμάτων στην Ευρώπη δεν μπορούν να ερμηνευθούν επαρκώς ως αποτέλεσμα εκλογικών αποτυχιών, οργανωτικών αδυναμιών ή εξωτερικών πιέσεων, όπως η παγκοσμιοποίηση και η νεοφιλελεύθερη αναδιάρθρωση. Πρόκειται για κρίση βαθύτερη και προγενέστερη, η οποία αφορά τη διάρρηξη της οργανικής σχέσης ανάμεσα στην εργατική τάξη, την επαναστατική θεωρία και τη διανόηση. Η κρίση αυτή συνιστά πρωτίστως θεωρητική ήττα, η οποία προηγήθηκε της πολιτικής και καθόρισε τα όριά της. Το αποχαρακτηρισμένο (2013) ερευνητικό έγγραφο της CIA με τίτλο France: Defection of the Leftist Intellectuals , συνταγμένο στις αρχές της δεκαετίας του 1980, αποτελεί εξαιρετικής σημασίας ιστορικό τεκμήριο αυτής της διαδικασίας. Το ενδιαφέρον του δεν έγκειται στο ότι «επιβεβαιώνει» μαρξιστικές διαγνώσεις, αλλά στο ότι αποκαλύπτει πώς ο ταξικός αντίπαλος αντιλήφθηκε εγκαίρως τη στρατηγική σημασία της θεωρίας και της διανόησης στο πλαίσιο της ταξικής πάλης Το έγγραφο γράφεται σε μια συγκυρία που οι Ηνωμένες Πολιτείες αντιμετώπιζαν τη Δυτική Ευρώπη ως πιθανό χώρο αποσταθεροποίησης της ατλαντικής ηγεμονίας. Η εκλογή του Φρανσουά Μιτεράν, η συμμετοχή κομμουνιστών στην κυβέρνηση της Γαλλίας, η ισχύς του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος και η συνολική κρίση του αμερικανικού κύρους μετά το Βιετνάμ δημιουργούσαν τον φόβο μιας στρατηγικής μετατόπισης της Ευρώπης προς μεγαλύτερη αυτονομία ή ακόμη και προσέγγιση με τη Σοβιετική Ένωση. Το ερώτημα που απασχολεί την CIA δεν είναι θεωρητικό αλλά απολύτως πολιτικό: αν μια σοσιαλιστική κυβέρνηση στη Γαλλία θα μπορούσε να αποτελέσει παράγοντα γεωπολιτικής ρήξης. Η απάντηση του εγγράφου είναι εντυπωσιακά καθησυχαστική για τις ΗΠΑ. Η CIA διαπιστώνει ότι η γαλλική αριστερή διανόηση, ιστορικά καθοριστικός παράγοντας ριζοσπαστικοποίησης, δεν λειτουργεί πλέον ως φορέας ταξικής σύγκρουσης. Αντιθέτως, για πρώτη φορά, οι αριστεροί διανοούμενοι εμφανίζονται περισσότερο διατεθειμένοι να αντιταχθούν σε κάθε μορφή προσέγγισης με τη Μόσχα και να στηρίξουν μια ευρωπαϊκή πορεία εντός του δυτικού στρατοπέδου Το έγγραφο δεν αποδίδει αυτή τη μετατόπιση σε κρατική καταστολή ή σε εκλογικές ήττες, αλλά σε μια βαθιά ιδεολογική αναδιάταξη που είχε ξεκινήσει ήδη πριν από την άνοδο του Μιτεράν στην εξουσία. Αυτό που καταγράφεται είναι η εγκατάλειψη της μαρξιστικής πολιτικής οικονομίας και της έννοιας της τάξης ως κεντρικού αναλυτικού εργαλείου. Η αριστερή διανόηση δεν βλέπει πλέον τον ρόλο της ως οργανικό στοιχείο της εργατικής τάξης, αλλά ως εξωτερικό κριτή της πολιτικής εξουσίας. Η κριτική αυτή, ωστόσο, δεν στοχεύει στις υλικές σχέσεις εκμετάλλευσης, αλλά σε αφηρημένες κατηγορίες όπως ο «ολοκληρωτισμός», ο «αυταρχισμός» και η «κατάχρηση εξουσίας». Με αυτόν τον τρόπο, η πολιτική αποσπάται από την οικονομική της βάση και μετατρέπεται σε ηθικοπολιτικό λόγο χωρίς ταξικό περιεχόμενο. Η μαρξική θεωρία, όμως, δεν συγκροτείται ως ηθική φιλοσοφία, αλλά ως επιστήμη των κοινωνικών σχηματισμών. Η έννοια της τάξης δεν αποτελεί ιδεολογική επιλογή, αλλά αντικειμενική θέση εντός των σχέσεων παραγωγής. Όταν αυτή η έννοια εγκαταλείπεται, η πολιτική χάνει το υλικό της αντικείμενο. Αυτό που περιγράφει το έγγραφο της CIA είναι ακριβώς αυτή η θεωρητική απογύμνωση: η αντικατάσταση της ανάλυσης της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης από έναν λόγο περί εξουσίας αποσυνδεδεμένο από τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις   Κομβικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία διαδραμάτισαν οι λεγόμενοι «Νέοι Φιλόσοφοι», με εξέχουσες μορφές τον André Glucksmann και τον Bernard-Henri Lévy. Προερχόμενοι από τον μαοϊσμό και την άκρα Αριστερά, δεν περιορίστηκαν σε μια κριτική του σταλινισμού, αλλά προχώρησαν σε συνολική καταδίκη του μαρξισμού ως εγγενώς ολοκληρωτικού. Η εργατική τάξη παύει να εμφανίζεται ως φορέας χειραφέτησης και μετατρέπεται σε εν δυνάμει απειλή για τη δημοκρατία. Η επαναστατική πολιτική απονομιμοποιείται εκ των προτέρων, όχι λόγω ιστορικών αποτυχιών, αλλά ως θεωρητικά και ηθικά απαράδεκτη. Από λενινιστική σκοπιά, η μετατόπιση αυτή συνιστά μορφή ιδεολογικής ενσωμάτωσης. Ο Λένιν είχε επιμείνει ότι χωρίς οργανική σύνδεση της επαναστατικής θεωρίας με την εργατική τάξη, η πολιτική συνείδηση υποχωρεί αναπόφευκτα στο επίπεδο του αυθόρμητου και αναπαράγει τον αστικό ορίζοντα. Το έγγραφο της CIA καταγράφει ακριβώς αυτή τη διαδικασία: τη μετατροπή της αριστερής διανόησης από παράγοντα ρήξης σε μηχανισμό σταθεροποίησης του συστήματος Η συμβολή του Althusser επιτρέπει να κατανοηθεί η θεωρητική διάσταση αυτής της ήττας. Η εγκατάλειψη της έννοιας της δομής και της σχετικής αυτονομίας των επιπέδων οδηγεί είτε σε οικονομισμό είτε, όπως εδώ, σε ιδεολογική ηθικολογία. Η «κριτική του ολοκληρωτισμού» λειτουργεί ως ιδεολογικός μηχανισμός που αποκρύπτει τις ταξικές σχέσεις, παρουσιάζοντας το κράτος και την εξουσία ως αυτόνομες οντότητες. Παράλληλα, η θεωρία των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους καθιστά σαφές ότι η απώλεια της πολιτικής οικονομίας συνεπάγεται απώλεια της ικανότητας συγκρότησης εργατικών υποκειμένων. Η ανάλυση του Πουλαντζά για το κράτος ως υλική συμπύκνωση συσχετισμών δύναμης μεταξύ τάξεων φωτίζει περαιτέρω τις πολιτικές συνέπειες αυτής της μετατόπισης. Όταν το κράτος παύει να νοείται ως πεδίο ταξικής πάλης, η συμμετοχή στην κυβερνητική εξουσία εμφανίζεται ως τεχνικό ή θεσμικό ζήτημα. Η σοσιαλδημοκρατική και μετασοσιαλδημοκρατική Αριστερά ενσωματώνεται έτσι χωρίς στρατηγική ρήξης, γεγονός που εξηγεί γιατί η πολιτική ήττα ακολούθησε, και δεν προηγήθηκε, της θεωρητικής αποδιάρθρωσης. Η γραμσιανή έννοια της ηγεμονίας συμπυκνώνει το συνολικό αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας. Η αστική τάξη δεν κυριάρχησε απλώς δια της καταστολής, αλλά δια της οργάνωσης της συναίνεσης, αποσπώντας τη διανόηση από την εργατική τάξη και επιβάλλοντας ένα νέο λεξιλόγιο πολιτικής, στο οποίο η εκμετάλλευση εξαφανίζεται. Το έγγραφο της CIA καταγράφει αυτή τη στιγμή ως στρατηγική επιτυχία: τη διάλυση του ιστορικού μπλοκ που συνέδεε τάξη, κόμμα και διανόηση Οι σημερινές μορφές της ευρωπαϊκής Αριστεράς αποτελούν άμεση συνέχεια αυτής της εξέλιξης. Στη Γαλλία, το Κομμουνιστικό Κόμμα επιβιώνει χωρίς ηγεμονική λειτουργία, ενώ νέες ριζοσπαστικές μορφές πολιτικής αντικαθιστούν την έννοια της τάξης με ασαφείς αναφορές στον «λαό». Στην Ελλάδα, η αναφορά στην ταξική πάλη συνυπάρχει με την απουσία στρατηγικής ηγεμονίας, ενώ η κυβερνώσα Αριστερά ενσωματώθηκε πλήρως στο κράτος. Στην Ιταλία, η διάλυση του PCI αποτέλεσε πρότυπο αυτής της πορείας: η θεωρητική υποχώρηση προηγήθηκε της οργανωτικής κατάρρευσης. Το αποχαρακτηρισμένο έγγραφο της CIA λειτουργεί σήμερα ως αρνητικός οδηγός. Δείχνει τι συμβαίνει όταν η θεωρία εγκαταλείπεται και η πολιτική αποσυνδέεται από το υλικό της έδαφος. Η ανάγνωσή του δεν έχει ιστορικό μόνο ενδιαφέρον, αλλά αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για οποιαδήποτε σοβαρή προσπάθεια ανασυγκρότησης του εργατικού κινήματος. Χωρίς επιστροφή στην πολιτική οικονομία, χωρίς ανασυγκρότηση οργανικών διανοουμένων και χωρίς αποκατάσταση της έννοιας της τάξης ως ιστορικού υποκειμένου, η κρίση δεν θα είναι συγκυριακή αλλά μόνιμη     μπορείτε να διαβάσετε τα κείμενα έμπνευσης Πρωτογενής πηγή Central Intelligence Agency. 1982. France: Defection of the Leftist Intellectuals . Confidential Intelligence Assessment. Washington, DC. Declassified and released 2011. CIA-RDP86S00588R000300380001-5 (Σημείωση για περιοδικό: μπορεί να προστεθεί “Declassified CIA Research Paper” στο subtitle.) Κλασικά μαρξιστικά κείμενα Marx, Karl. 1976. Capital: A Critique of Political Economy, Volume I . Translated by Ben Fowkes. London: Penguin / New Left Review. Marx, Karl, and Friedrich Engels. 1978. The Marx–Engels Reader . Edited by Robert C. Tucker. New York: W. W. Norton. Λένιν Lenin, V. I. 1961. What Is to Be Done? Burning Questions of Our Movement . Moscow: Progress Publishers. Lenin, V. I. 1965. State and Revolution . Moscow: Progress Publishers. Γκράμσι Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the Prison Notebooks . Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. New York: International Publishers. Althusser Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy and Other Essays . Translated by Ben Brewster. New York: Monthly Review Press. Althusser, Louis. 1970. For Marx . Translated by Ben Brewster. London: Verso. Poulantzas Poulantzas, Nicos. 1978. State, Power, Socialism . Translated by Patrick Camiller. London: Verso. Poulantzas, Nicos. 1973. Political Power and Social Classes . Translated by Timothy O’Hagan. London: New Left Books. Δευτερογενής – κρίση κομμουνιστικών κομμάτων / ευρωπαϊκή Αριστερά Anderson, Perry. 1976. Considerations on Western Marxism . London: Verso. Badiou, Alain. 2012. The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings . London: Verso. Traverso, Enzo. 2016. Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory . New York: Columbia University Press. Ενδεικτικές in-text παραπομπές (CIA 1982, 3–5) → για τη στροφή των Γάλλων διανοουμένων (Gramsci 1971, 12–13) → για ηγεμονία & οργανικούς διανοούμενους (Althusser 1971, 127–186) → για ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους (Poulantzas 1978, 132–150) → για το κράτος ως υλική συμπύκνωση ταξικών σχέσεων (Lenin 1961, 375) → για αυθόρμητη vs επαναστατική συνείδηση *  Πηγή/Φωτο:  Jacques Boissay / France-Soir  — Bibliothèque historique de la Ville de Paris (BHVP) / Roger-Viollet. κείμενο: Αριστόνικος

Καρέ από την τελευταία σκηνή του San Michele aveva un gallo  (Taviani), finale. Ι. Το 1870, στην ταινία San Michele aveva un gallo των αδερφών Taviani, ο αναρχικός διεθνιστής Giulio Manieri οδηγεί μια χούφτα συντρόφων σε μια αποτυχημένη εξέγερση στην Ούμπρια — την ορεινή περιοχή της κεντρικής Ιταλίας, ανάμεσα σε Τοσκάνη και Ρώμη. Καταδικάζεται σε θάνατο, η ποινή μετατρέπεται σε ισόβια, και ο Manieri περνά δέκα χρόνια σε απομόνωση — επιβιώνοντας κάνοντας διαλόγους με τον εαυτό του, σκηνοθετώντας πολιτικές συζητήσεις στο κελί του. Όταν τελικά μεταφέρεται, συναντά μια νέα γενιά επαναστατών — μαρξιστές. Τους μιλά με τον παλιό του ενθουσιασμό. Εκείνοι τον κοιτούν σαν απολίθωμα. Ο Manieri, ανήμπορος να αντέξει την απόρριψη από τους «δικούς του», αυτοκτονεί. Η ταινία είναι, κατά τον Morando Morandini — τον Ιταλό κριτικό κινηματογράφου του οποίου το λεξικό Il Morandini θεωρείται «Βίβλος των σινεφίλ» — «μια γοητευτική αλληγορία για τη σύγκρουση μεταξύ δύο τρόπων κατανόησης της επανάστασης». Είναι όμως και κάτι ακόμη: μια αλληγορία για το τι συμβαίνει όταν οι γενιές συναντιούνται μέσα στους χώρους του αγώνα — και η μία δεν αναγνωρίζει την άλλη. Αυτό το κείμενο ξεκινά από εκεί: από τη στιγμή της μη-αναγνώρισης. Και ρωτά: τι σημαίνει «γενιά» μέσα στα κινήματα; Πώς συναντιούνται — ή αποτυγχάνουν να συναντηθούν — αυτοί που αγωνίζονται εδώ και δεκαετίες με αυτούς που μπήκαν χθες στον αγώνα; ΙΙ. Για να απαντήσουμε, χρειαζόμαστε κάποια εργαλεία. Από τη δεκαετία του '60 και μετά, έχει αναπτυχθεί στην κοινωνιολογία ένα πεδίο που ασχολείται ειδικά με τη μελέτη των κοινωνικών κινημάτων — γιατί ξεσπούν, πώς οργανώνονται, τι πετυχαίνουν ή αποτυγχάνουν να πετύχουν. Οι μελετητές αυτού του πεδίου έχουν ασχοληθεί εκτενώς με ένα κεντρικό ζήτημα: τη συλλογική ταυτότητα — δηλαδή με το πώς μια ομάδα ανθρώπων καταλήγει να νιώθει και να δρα ως «εμείς». Ο Alberto Melucci, Ιταλός κοινωνιολόγος που υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους μελετητές των κινημάτων από τη δεκαετία του '80 μέχρι τον πρόωρο θάνατό του το 2001 (Challenging Codes, 1996), όρισε τη συλλογική ταυτότητα ως «έναν διαδραστικό και κοινό ορισμό που παράγεται από πολλούς δρώντες». Τι σημαίνει αυτό στην πράξη; Ότι το «εμείς» δεν είναι κάτι δεδομένο — δεν υπάρχει από πριν και απλώς «ανακαλύπτεται». Αντίθετα, συγκροτείται μέσα από τη συνεχή αλληλεπίδραση: μέσα από συζητήσεις, συγκρούσεις, συμβιβασμούς, κοινές εμπειρίες. Κάθε φορά που μια ομάδα συζητάει τι θέλει να πετύχει, με ποια μέσα, ποιοι είναι «μέσα» και ποιοι «έξω», διαμορφώνει ταυτόχρονα την ταυτότητά της. Η ταυτότητα είναι διαδικασία, όχι κατάσταση. Η Nancy Whittier, Αμερικανίδα κοινωνιολόγος, μελέτησε πώς εξελίχθηκε το ριζοσπαστικό φεμινιστικό κίνημα στο Ohio από τη δεκαετία του '60 μέχρι τη δεκαετία του '90 (Feminist Generations, 1995). Αυτό που ανακάλυψε ήταν κρίσιμο: ακτιβίστριες που μπήκαν στο κίνημα σε διαφορετικές χρονικές στιγμές — ακόμη κι αν η απόσταση ήταν λίγα χρόνια — είχαν ριζικά διαφορετικές αντιλήψεις για το τι σημαίνει φεμινισμός. Και αυτές οι αντιλήψεις τείνουν να παραμένουν σταθερές σε βάθος χρόνου — ακόμα κι αν οι πρακτικές αλλάζουν. Το κρίσιμο, λοιπόν, δεν είναι η χρονολογική ηλικία, αλλά η στιγμή εισόδου στον αγώνα: τι βρήκες όταν μπήκες, ποιο ήταν το πολιτικό κλίμα, ποιες οι επείγουσες ερωτήσεις. Και εδώ μπαίνει ο Walter Benjamin. Στις Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας (1940), που τις έγραψε λίγους μήνες πριν αυτοκτονήσει περνώντας τα σύνορα καταδιωκόμενος από τους ναζί, υπάρχει μια φράση που μας αφορά άμεσα: «Κάθε γενιά που προηγήθηκε από εμάς, μας έχει προικίσει με μια αδύναμη μεσσιανική δύναμη, μια δύναμη στην οποία το παρελθόν έχει αξίωση». Τι σημαίνει αυτό; Ότι η νέα γενιά δεν κληρονομεί απλώς εργαλεία αγώνα — κληρονομεί ένα χρέος. Οι ηττημένοι του παρελθόντος, οι ξεχασμένοι, αυτοί που έδωσαν μάχες χωρίς να δουν τον καρπό, «απαιτούν» κάτι από τους επόμενους. Η δύναμη είναι «αδύναμη» γιατί δεν εγγυάται τίποτα — αλλά υπάρχει. Για τον Benjamin, αυτός που θέλει να καταλάβει την ιστορία πρέπει να τη διαβάζει «αντίθετα στη φορά της» — να μην αποδέχεται την αφήγηση των νικητών, αλλά να ανασύρει τις φωνές που σιγήθηκαν, να ξαναδώσει χρόνο σε ό,τι έμεινε στο περιθώριο. Έτσι φτάνουμε σε ένα κεντρικό ζήτημα: η συνάντηση διαφορετικών γενεών εντός των κοινωνικών κινημάτων είναι ταυτόχρονα ζήτημα ταυτότητας (ποιοι είμαστε μαζί), ζήτημα μνήμης (τι κουβαλάμε από το παρελθόν), και ζήτημα αναγνώρισης (αν βλέπουμε τον άλλον ως «δικό μας»). III. Ο Μάκης Παππούλιας — αγωνιστής της δεκαετίας του '60, μέλος της ΕΔΑ, αδελφικός φίλος του δολοφονημένου Σωτήρη Πέτρουλα (1) — μου είχε πει κάποτε μια ιστορία. Μια παρέα Μανιατών, λοιπόν, 17-18 χρονών, στα τέλη της δεκαετίας του '50, ήθελαν να ξεφύγουν από το μεταεμφυλιακό πλαίσιο — ιδιαίτερα σκληρό στη Μάνη, όπου οι δεξιές παρακρατικές συμμορίες είχαν οργιάσει. (Η ίδια η οικογένεια Πέτρουλα είχε χάσει 31 μέλη της μεταξύ 1943 και 1950 — και αναγκάστηκε να καταφύγει στην Αθήνα το 1946 για να σωθεί.) Αυτοί οι νέοι ήθελαν να «χαθούν» στην ανωνυμία της πρωτεύουσας. Άκουγαν για τους «εξόριστους» — τους κομμουνιστές που είχαν περάσει Μακρονήσους και Γυάρους, μυθικές φιγούρες. Όταν επιτέλους ήρθαν σε επαφή μαζί τους; Τα ρούχα τους ήταν παλιομοδίτικα. Τους θεώρησαν «αμόρφωτους». Δεν αναγνώριζαν σε αυτούς τους ανθρώπους — που είχαν υποστεί βασανιστήρια, εξορίες, χρόνια απομόνωσης — τον «αγωνιστή» όπως τον είχαν φανταστεί. Η αναγνώριση δεν έρχεται αυτόματα. Οι πολιτισμικοί κώδικες λειτουργούν ως φίλτρα που μπορούν να παγώσουν τη συνάντηση πριν καν αρχίσει. IV. Οι Social Waste, στον τελευταίο τους δίσκο, έχουν ένα τραγούδι με τίτλο « τα ιερατεία της ορθοδοξίας » — και θέτουν ένα άλλο ζήτημα, από την αντίθετη οπτική. Δεν τραγουδούν για τους νέους που αδυνατούν να αναγνωρίσουν τους παλιούς. Τραγουδούν για τους «πατέρες» — αυτούς που χρησιμοποιούν την εμπειρία και το κύρος τους εντός των συλλογικοτήτων και των οργανώσεων από τα κάτω για να επιβάλλουν τη γραμμή τους. (Και είναι συνήθως άντρες — κάτι που δεν είναι τυχαίο. Το ζήτημα της γενιάς διαπλέκεται με έμφυλους διαχωρισμούς: ποιος παίρνει τον λόγο στη συνέλευση, ποιος θεωρείται «θεωρητικός», ποιος αναλαμβάνει τις αόρατες δουλειές της φροντίδας και της οργάνωσης.) Μιλούν για τα «ιερατεία της ορθοδοξίας» που εγκαθίστανται στους χώρους του κινήματος. Το μοτίβο βέβαια ξεπερνά έναν συγκεκριμένο χώρο: αφορά κάθε συλλογικότητα που αυτοπεριγράφεται οριζόντια και καταλήγει να αναπαράγει ιεραρχίες. Μιλούν για τους «τελετάρχες» των συνελεύσεων — αυτούς που ξέρουν πότε να μιλήσουν, πώς να διατυπώσουν, πώς να κλείσουν τη συζήτηση. Αυτούς που η παρουσία τους βαραίνει περισσότερο από τη φωνή τους. Η κριτική είναι σαφής: η εμπειρία, αντί να γίνει κοινός πόρος, γίνεται μοχλός εξουσίας. Οι προσεγγίσεις των κοινωνικών κινημάτων δίνουν γλώσσα σε αυτή τη δυναμική. Ο Melucci είχε περιγράψει τη συλλογική ταυτότητα ως πεδίο συνεχούς διαπραγμάτευσης για τους στόχους, τα μέσα και το πεδίο δράσης. Το κρίσιμο είναι ότι μέσα σε αυτή τη διαπραγμάτευση, οι πόροι κατανέμονται άνισα. Και η εμπειρία είναι πόρος — και μάλιστα από τους πιο σημαντικούς. Η γνώση του «πώς γίνονται τα πράγματα», η μνήμη των προηγούμενων αγώνων (τι δούλεψε, τι απέτυχε, ποιος ήταν αξιόπιστος), το δίκτυο των σχέσεων — όλα αυτά δίνουν δύναμη σε όποιον τα κατέχει. Μπορούν να λειτουργήσουν χειραφετητικά: να μοιραστούν, να μεταδοθούν, να γίνουν κοινό κτήμα. Αλλά μπορούν και να μονοπωληθούν, να αξιοποιηθούν για αποκλεισμούς, να γίνουν τρόπος να κρατάς τους νεότερους σε απόσταση. V. Αλλά ας επιστρέψουμε στο ζήτημα της γενιάς. Τι είναι «γενιά» εντός των κινημάτων; Ο Karl Mannheim, ήδη από το 1928, είχε θεωρητικοποιήσει την «τοποθεσία γενιάς»: η συνείδηση μιας γενιάς διαμορφώνεται από μεγάλα ιστορικά γεγονότα που βιώνει κατά τη νεότητά της. Η απλή χρονολογική συγχρονία δεν αρκεί· χρειάζεται ενεργή εμπλοκή σε γεγονότα που αφήνουν αποτύπωμα. Με άλλα λόγια: η γενιά δεν ορίζεται από το πότε γεννήθηκες, αλλά από το τι σε πολιτικοποίησε. Αν ξεκινήσουμε, ας πούμε, από τη Μεταπολίτευση στην Ελλάδα: οι στρωματώσεις είναι πολλαπλές. Η δεκαετία του '80 με τις μεγάλες απεργίες. Η δεκαετία του '90 με τα φοιτητικά και τα αντιπολεμικά. Το αντιπαγκοσμιοποιητικό κίνημα στα 2000s — Γένοβα, κοινωνικά φόρουμ. Τα φοιτητικά του 2006-2007. Ο Δεκέμβρης του 2008 — η εξέγερση που σημάδεψε μια ολόκληρη γενιά. Οι πλατείες του 2011 και τα κινήματα της λιτότητας. Η δολοφονία Ζακ και η πολιτικοποίηση γύρω από το έμφυλο και την κρατική βία. Τα Τέμπη. Κάθε στιγμή παρήγαγε διαφορετικά πολιτικά υποκείμενα, με διαφορετικές κατανοήσεις, ρεπερτόρια δράσης, αισθητικές. (Υπάρχει μία άποψη που λέει ότι το μπουφανάκι North Face έγινε κινηματική μόδα μετά την εξέγερση του 2008 — όταν έγιναν πλιάτσικα σε καταστήματα αθλητικών ειδών και τέτοια μπουφάν μοιράστηκαν στους εξεγερμένους. Η διάσταση αυτή δείχνει πόσο η αισθητική συνδέεται με τη στιγμή πολιτικοποίησης.) Δεν πρόκειται για γραμμική διαδοχή· πρόκειται για στρώματα που συνυπάρχουν, αλληλοδιαμορφώνονται και ορισμένες φορές συγκρούονται. Ο Δημήτρης Παπανικολόπουλος, μαζί με τους συνεργάτες του, στο βιβλίο οι millennials στον δρόμο (2023), επιχειρούν να χαρτογραφήσουν αυτή την περιπλοκότητα. Το βιβλίο εξετάζει τη γενιά που πολιτικοποιήθηκε στη δεκαετία της κρίσης — μια γενιά που εντάσσεται σε υπερεθνικό παράδειγμα. Ως digital natives, οι millennials τείνουν προς οριζόντιες, αποκεντρωμένες, μη ιεραρχικές δομές οργάνωσης. Η πολιτικοποίησή τους εκκινεί από συνθήκες διευρυμένης επισφάλειας και βαθιάς καχυποψίας προς το πολιτικό σύστημα. Ταυτόχρονα, η ίδια η επισφάλεια δημιουργεί μια τάση προς εξατομίκευση: όταν δεν υπάρχουν σταθερές δομές υποστήριξης, κάθε άνθρωπος αναγκάζεται να «τα βγάλει πέρα» μόνος του. Η συλλογικότητα συνυπάρχει, λοιπόν, με τον ατομικισμό — και η ένταση αυτή είναι ορατή σε πολλά κινηματικά περιβάλλοντα. Το βιβλίο θέτει ένα κρίσιμο ερώτημα που αφορά άμεσα το θέμα μας: πώς μια γενιά που μεγάλωσε με την επισφάλεια και την απογοήτευση από τις παραδοσιακές μορφές πολιτικής αντιμετωπίζει τις δομές που κληρονόμησε από προηγούμενες γενιές; Πώς διαπραγματεύεται τη σχέση της με μια εμπειρία που δεν είναι δική της; Και μετά έρχεται η γενιά Z — τα παιδιά των «πολυκρίσεων». Η πιο αχαρτογράφητη γενιά: αυτή που πολιτικοποιείται τώρα, με τους δικούς της κώδικες. VI. Η συζήτηση για τις γενιές μας οδηγεί σε ένα πρακτικό ζήτημα. Ένας φίλος μου είπε πρόσφατα ως διαπίστωση: «Τα καλύτερα μυαλά αυτή τη στιγμή είναι εκτός συλλογικοτήτων». Άνθρωποι που θα μπορούσαν να συνεισφέρουν μένουν εκτός. Όχι από αδιαφορία, ούτε απαραίτητα από κάποια οπτική ιδιώτευσης (ισχύει βέβαια και αυτό), αλλά επειδή οι υπάρχουσες δομές δεν τους χωρούν — ή επειδή η ζωή τους δεν χωράει με τον τρόπο που έχουν συνηθίσει να λειτουργούν οι δομές. Τι σημαίνει αυτό; Ότι κάποιος μπορεί να δουλεύει πρωί, να φροντίζει γονείς ή παιδιά. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Μπορεί και οι ίδιες οι ανάγκες να έχουν αλλάξει — να υπάρχει μια αναζήτηση για κάτι διαφορετικό: χρόνος πιο ποιοτικός με ανθρώπους που αγαπάς, τρυφερότητα που θέλεις να δώσεις και να πάρεις, μια ζωή που δεν εξαντλείται στον αγώνα αλλά χωράει και την κατ'επιλογή φροντίδα των αγαπημένων σου. Κι όμως, πολλές φορές οι χώροι λειτουργούν σαν να πρέπει να διαλέξεις: ή είσαι μέσα ολοκληρωτικά, ή είσαι έξω. Το κρίσιμο ερώτημα γίνεται λοιπόν: πώς δημιουργούμε χώρους που επιτρέπουν διαφορετικές εντάσεις συμμετοχής; Πώς αναγνωρίζουμε ότι η ζωή έχει πολλαπλές διαστάσεις — παιδιά, γονείς που χρειάζονται φροντίδα, αγαπημένοι φίλοι, σώμα που κουράζεται — και ταυτόχρονα ο άνθρωπος παραμένει πολιτικό υποκείμενο, όχι «μισό» αλλά ολόκληρο; VII. Τι θα σήμαινε, λοιπόν, η δημιουργία κοινού τόπου συνάντησης; Για τους παλιότερους, κάτι συγκεκριμένο — και τρομερά δύσκολο: να κάνουν πίσω. Να ακούσουν το νέο υποκείμενο. Αυτό είναι η σωστή γραμμή — ιστορικά, πολιτικά. Κάθε γενιά, έγραφε ο Benjamin, έχει το καθήκον να «λυτρώσει» τις προηγούμενες. Η λύτρωση, όμως, δεν συμβαίνει όταν οι προηγούμενες γενιές κρατούν σφιχτά τον χώρο ως ιδιοκτησία. Το να κάνεις πίσω, ωστόσο, είναι μια τέχνη. Είναι αλλαγή ρόλου: να αποποιηθείς τον ρόλο που είχες, να βρεις έναν νέο. Και αυτό απαιτεί κάτι που σπάνια αναγνωρίζουμε: πένθος. Πένθος για αυτό που ήσουν, για τη θέση που κατείχες, για την αναγνώριση που είχες μάθει να περιμένεις. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τους άντρες — που συχνά έχουν συνηθίσει να θεωρούν τον πρώτο λόγο δικαίωμά τους. Οι μελετητές των κοινωνικών κινημάτων έχουν ασχοληθεί με το πώς μεταδίδεται η πολιτική δέσμευση από γενιά σε γενιά — πώς παλιότεροι ακτιβιστές λειτουργούν ως «γέφυρες» προς τους νεότερους, μεταφέροντας γνώσεις και πρακτικές. Η έρευνα δείχνει κάτι απαιτητικό: η μετάδοση θέλει συνειδητή εργασία και από τις δύο πλευρές· και συχνά σκοντάφτει στην αδυναμία να βρεθεί κοινή γλώσσα. Να αποποιηθείς τον ρόλο που είχες σημαίνει να αποδεχτείς ότι η εμπειρία σου δεν σου δίνει αυτομάτως δικαίωμα στον πρώτο λόγο. Ότι αυτό που έμαθες είναι πολύτιμο όταν προσφέρεται, όχι όταν επιβάλλεται. Ότι ο ρόλος του «μνημοφύλακα» — αυτού που κρατάει ζωντανή τη μνήμη των αγώνων, που μπορεί να πει «αυτό το δοκιμάσαμε, να τι έγινε», που προσφέρει ανατροφοδότηση χωρίς να απαιτεί υπακοή — είναι διαφορετικός από τον ρόλο του «ηγέτη». Και συχνά πιο σημαντικός. VIII. Αλλά η δυσκολία δεν είναι μονόπλευρη. Εξίσου δύσκολο είναι για τη νέα γενιά να αναγνωρίσει ότι η εμπειρία δεν είναι αυτομάτως «μπουμερισμός». Ότι υπάρχει γνώση που έχει αποκτηθεί μέσα από αγώνες — γνώση για το τι λειτουργεί και τι όχι, γνώση για τις παγίδες, γνώση για λάθη που δεν χρειάζεται να επαναληφθούν. Κι εδώ εμφανίζεται μια λιγότερο «ρομαντική» αλήθεια: οι οριζόντιες διαδικασίες δεν είναι ουδέτερες. Έχουν κόστος. Και το κόστος δεν κατανέμεται πάντα ισότιμα. Μια συνέλευση που ξεκινά «όποτε μαζευτούμε» και τελειώνει ξημερώματα, μια διαδικασία που απαιτεί διαρκή πολύωρη παρουσία για να έχεις λόγο, μια κουλτούρα που συγχέει τη δέσμευση με την εξάντληση, λειτουργεί ως φίλτρο. Μπορεί να βγάλει έξω τον μεγαλύτερο που δεν αντέχει σωματικά την πολύωρη ένταση. Τον άνθρωπο που δουλεύει πρωί. Τον γονιό. Αυτόν που φροντίζει κάποιον άλλον. Εκείνον που δεν μπορεί να ζήσει πολιτικά με τον νυχτερινό ρυθμό ως προϋπόθεση του «ανήκειν». Ακόμη και τον άνθρωπο που δεν καπνίζει ή δεν πίνει και νιώθει ότι η άτυπη κοινωνικότητα — η «πραγματική ένταξη» — συμβαίνει πάντα αλλού: στο τσιγάρο, στο ποτό, στο μετά. Υπάρχει μια κλασική συζήτηση στην πολιτική θεωρία — ανάμεσα, για παράδειγμα, στον Habermas, που πίστευε ότι η δημοκρατική συζήτηση μπορεί να είναι «καθαρή», βασισμένη μόνο στη δύναμη του καλύτερου επιχειρήματος, και σε κριτικές φωνές όπως η Chantal Mouffe ή η Iris Marion Young, που υπενθύμιζαν κάτι άβολο: κάθε συζήτηση γίνεται σε συγκεκριμένο πλαίσιο, με συγκεκριμένους κανόνες — και αυτοί οι κανόνες δεν είναι ποτέ ουδέτεροι. Ποιος ξέρει να μιλάει «σωστά»; Ποιος έχει μάθει να διατυπώνει επιχειρήματα με τον τρόπο που αναγνωρίζεται ως έγκυρος; Ποιος νιώθει άνετα να πάρει τον λόγο; Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με την «οριζοντιότητα» στις συλλογικότητες. Όταν γίνεται απόλυτη απαίτηση — όταν όλοι πρέπει να είναι παρόντες σε όλα, να συμμετέχουν σε όλα, να αντέχουν τα πάντα — τότε γεννιέται μια νέα ιεραρχία. Όχι εμπειρίας ή θεωρίας, αλλά αντοχής και διαθεσιμότητας. Ποιος μπορεί να μείνει ξύπνιος μέχρι τις 3 τα ξημερώματα; Ποιος δεν έχει κανέναν να φροντίσει το πρωί; Ποιος αντέχει σωματικά τις πολύωρες συνελεύσεις; Ποιος έχει τη ζωή του έτσι στημένη ώστε να είναι συνεχώς παρών/παρούσα; Αυτοί κερδίζουν φωνή — όχι επειδή έχουν δίκιο, αλλά επειδή απλώς άντεξαν να μείνουν μέσα στο δωμάτιο. Μια «τυραννία της συμμετοχής», όπου το μέτρο του πολιτικού γίνεται η φυσική παρουσία. Στην πράξη αυτό σημαίνει μικρές αλλά κρίσιμες μετατοπίσεις: συνελεύσεις με σαφή ώρα έναρξης και λήξης, μικρότερη διάρκεια, σπάσιμο σε ομάδες εργασίας, εναλλαγή ρόλων χωρίς εξάντληση, πρακτικά και ανακεφαλαιώσεις για όσους δεν μπόρεσαν να είναι εκεί, δυνατότητα ουσιαστικής συμμετοχής χωρίς να χρειάζεται κάποιος να είναι παρών σε κάθε συνάντηση. Μια πολιτική της συλλογικότητας που ενσωματώνει μια πολιτική της φροντίδας — όχι ως ηθικό συμπλήρωμα, αλλά ως όρο δυνατότητας για να μένει ο κόσμος μέσα. IX. Υπάρχει κάτι που συζητάμε μεταξύ φίλων: η χαρά του να ανακαλύπτεις τον τροχό — και η κούραση του να βλέπεις άλλους να τον ξανανακαλύπτουν. Για τη νέα γενιά, η ανακάλυψη μιας ιδέας, μιας τακτικής, ενός τρόπου οργάνωσης είναι συναρπαστική. Η αίσθηση ότι «το βρήκαμε», ότι «αυτό είναι καινούργιο», ότι «εμείς το κάνουμε αλλιώς» είναι κινητήρια δύναμη. Η βιβλιογραφία για τη μάθηση εντός των κινημάτων δείχνει ότι τα κινηματικά υποκείμενα μαθαίνουν «κάνοντας» — μέσα από δοκιμή και λάθος, μέσα από την πράξη. Η ανακάλυψη είναι μέρος της διαδικασίας, όχι απλώς αποτέλεσμά της. Για τον κινηματικό κόσμο που έχει εμπλακεί στην οργάνωση για χρόνια, όμως, η επανάληψη μπορεί να είναι εξουθενωτική. Μια μελέτη με μακροχρόνιους οργανωτές στον Καναδά ( δεν θυμάμαι ποια, θα γίνει update ) διαπίστωνε ότι συχνά είναι απογοητευτικό να βλέπεις «τις ίδιες διαφωνίες, συζητήσεις και τακτικές να ανακυκλώνονται λόγω έλλειψης διαγενεακού διαλόγου». Αντί τα κινήματα να μαθαίνουν από προηγούμενες εμπειρίες και να προχωρούν, μπορεί να παγιδεύονται σε ατέρμονες συζητήσεις για τον «σωστό τρόπο να κάνεις επανάσταση». Η απώλεια συσσωρευμένης γνώσης — λόγω αδυναμίας μετάδοσης — κρατάει τα κινήματα πίσω. Και όμως, εδώ κρύβεται μια δύσκολη αλήθεια: η επανάληψη δεν είναι μόνο αποτυχία. Η νέα γενιά δεν ξαναφτιάχνει ακριβώς τον ίδιο τροχό· τον φτιάχνει σε νέες συνθήκες, με νέα υλικά, για νέους δρόμους. Όπως έγραψε ο Laurence Cox — Ιρλανδός κοινωνιολόγος, που είναι και ο ίδιος κινηματίας εδώ και δεκαετίες — η μάθηση εντός των κινημάτων είναι ηθική αναγκαιότητα: το να μαθαίνεις μόνο όταν εσύ και το κίνημά σου περνάτε κάτι οι ίδιοι είναι συνταγή για παρατεταμένη ταλαιπωρία. Η εναλλακτική, όμως, δεν είναι παθητική αποδοχή της γνώσης των προηγούμενων· είναι ενεργή διαπραγμάτευσή της. Το ερώτημα λοιπόν δεν είναι πώς θα εξαφανίσουμε την επανάληψη — κάτι τέτοιο είναι αδύνατο και ίσως ανεπιθύμητο. Το ερώτημα είναι πώς η παλιά γενιά μπορεί να προσφέρει την εμπειρία της χωρίς να σκοτώσει τη χαρά της ανακάλυψης. Πώς μπορεί να πει «εδώ έχει παγίδα» χωρίς να πει «εσείς δεν ξέρετε». Πώς γίνεται κάποιος φύλακας της μνήμης χωρίς να γίνεται εμπόδιο στην κίνηση. Η Francesca Polletta, Αμερικανίδα κοινωνιολόγος, έδειξε στο βιβλίο της Freedom Is an Endless Meeting (2002) ότι η ριζοσπαστική δημοκρατία στα αμερικανικά κινήματα σημαίνει διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικές περιόδους — και ότι κάθε γενιά χτίζει τις δικές της πρακτικές, εν μέρει ως απάντηση στις αποτυχίες των προηγούμενων. Η «αρνητική μνήμη» — η μνήμη του τι πήγε στραβά — διαμορφώνει τη νέα γενιά τόσο όσο και η θετική. Για να λειτουργήσει αυτή η δυναμική, χρειάζεται επαφή και διάλογος, όχι αδιαφορία. X. Ο Giulio Manieri δεν αυτοκτόνησε επειδή οι νέοι μαρξιστές είχαν δίκιο και αυτός άδικο. Αυτοκτόνησε επειδή δεν υπήρχε χώρος συνάντησης. Η σύγκρουση έγινε απόρριψη, και η απόρριψη έγινε εξαφάνιση. Οι συλλογικότητες δεν είναι μόνο μηχανισμοί εξωστρεφούς πολιτικής δράσης. Είναι και χώροι όπου άνθρωποι βρίσκουν νόημα, αναγνώριση, κοινότητα. Η συλλογική ταυτότητα, μας υπενθυμίζει ο Melucci, περιλαμβάνει και τη συναισθηματική διάσταση — το αίσθημα του ανήκειν. Όταν οι χώροι γίνονται στενοί για ορισμένες ηλικίες ή εμπειρίες, το αποτέλεσμα δεν είναι μόνο απώλεια γνώσης· είναι απώλεια ανθρώπων. Και η απώλεια ανθρώπων είναι πάντα πολιτική ήττα. Ο Manieri πέθανε μόνος του σε μια βάρκα στη λιμνοθάλασσα της Βενετίας. Δεν χρειάζεται να τον ακολουθήσουμε. (1) : (Ο Σωτήρης Πέτρουλας δολοφονήθηκε στις 21 Ιουλίου 1965, κατά τη διάρκεια των «Ιουλιανών» — της περιόδου μαζικών διαδηλώσεων που ακολούθησε την πολιτική κρίση της «Αποστασίας», όταν ο βασιλιάς αρνήθηκε να αποδεχτεί τον Γεώργιο Παπανδρέου ως πρωθυπουργό. Ήταν 23 χρονών, φοιτητής, στέλεχος της Νεολαίας Λαμπράκη.) κείμενα έμπνευσης: Alberto Melucci, Challenging Codes: Collective Action in the Information Age (Cambridge University Press, 1996) Nancy Whittier, Feminist Generations: The Persistence of the Radical Women's Movement (Temple University Press, 1995) Karl Mannheim, «The Problem of Generations» (1928), στο Essays on the Sociology of Knowledge Walter Benjamin, Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας (1940) Francesca Polletta, Freedom Is an Endless Meeting: Democracy in American Social Movements (University of Chicago Press, 2002) Laurence Cox & Alf Gunvald Nilsen, We Make Our Own History: Marxism and Social Movements in the Twilight of Neoliberalism (Pluto Press, 2014) Δημήτρης Παπανικολόπουλος κ.ά., Οι millennials στον δρόμο (Σαββάλας, 2023) Paolo & Vittorio Taviani, San Michele aveva un gallo (1972) Social Waste, «Ιερατεία» (2024) κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Στο δοκίμιο «Οι βοηθοί», που βρίσκεται στο βιβλίο Βεβηλώσεις, ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν κοιτάζει τα παράξενα πλάσματα που παρελαύνουν στα μυθιστορήματα του Κάφκα: τους «βοηθούς» ( Gehilfen ) που δεν βοηθούν, δεν καταλαβαίνουν, δεν έχουν χάρισμα, προκαλούν μπελάδες — κι όμως μένουν εκεί, κολλημένοι πάνω στη ζωή μας σαν σκιά. Είναι ύποπτοι, ενοχλητικοί, γελοίοι και, ταυτόχρονα, διορατικοί: σαν αγγελιοφόροι που αγνοούν το περιεχόμενο του μηνύματος που κουβαλούν. Κάποιος —δεν ξέρουμε ποιος— τους εμπιστεύτηκε σε μας, και δεν ξεφορτωνόμαστε εύκολα την παρουσία τους. Από αυτή την "αποτυχημένη βοήθεια" ξεκινάει κι εδώ μια πολιτική σκέψη: μήπως υπάρχει μια μορφή αντίστασης που δεν μοιάζει με δύναμη, σχέδιο, σοβαρότητα — αλλά με κάτι ενδιάμεσο, αδέξιο, ανολοκλήρωτο; Μήπως το πιο πολύτιμο υλικό της πολιτικής δεν βρίσκεται στις κορυφές, αλλά στις χαμηλές, ντροπιασμένες, παρακατιανές μορφές της ζωής; Υπάρχει μια κατηγορία ανθρώπων που δεν τους αγαπά η ιστορία. Δεν τους αγαπά ούτε η πολιτική, όπως την έχουμε μάθει: με τα μεγάλα ονόματα, τα καθαρά προγράμματα, τις ευθείες γραμμές που καταλήγουν σε νίκες ή σε συντριβές. Είναι οι "βοηθοί". Δεν μιλάω για τους βοηθούς όπως τους πουλάει η ιεραρχία — τους υπασπιστές, τους γραμματείς, τους επιτελείς. Μιλάω για τους άλλους: εκείνους που μοιάζουν να μην βοηθούν σε τίποτα. Τους αδέξιους, τους άχρηστους, τους ενοχλητικούς, αυτούς που εμφανίζονται στα λάθος σημεία και στις λάθος ώρες, με μια ανόητη επιμονή. Αυτούς που δεν έχουν "χάρισμα", δεν καταλαβαίνουν τη μεγάλη στρατηγική, δεν μπορούν να εκφέρουν γραμμή, και όμως — κάπως, με έναν τρόπο που κανείς δεν μπορεί να αποδείξει — η παρουσία τους αλλάζει τη σκηνή. Το κίνημα δεν ξέρει τι να τους κάνει. Η οργάνωση τους φοβάται. Η συλλογικότητα τους ανέχεται μέχρι να έρθει η στιγμή που "πρέπει να σοβαρευτούμε". Και τότε, συνήθως, τους προδίδει: με τον πιο ευγενικό τρόπο, με ένα χαμόγελο, με μια τελική φράση που μοιάζει πρακτική και είναι βίαιη: "δεν γίνεται δουλειά έτσι". Η επαναστατική φαντασία έχει εκπαιδευτεί να λατρεύει την πυραμίδα: εκεί όπου οι ρόλοι είναι καθαροί, η ευθύνη συγκεντρώνεται, η σιωπή γίνεται πειθαρχία, και η ιστορία μπορεί να γραφτεί σαν χρονικό. Όμως οι βοηθοί είναι από τη φύση τους αντι-πυραμιδικοί. Δεν πιάνουν σταθερή θέση. Δεν έχουν σαφές περίγραμμα. Μπορούν να μοιάζουν με απεσταλμένους του εχθρού ή με άγγελους που δεν ξέρουν το μήνυμα που κουβαλούν. Κι αυτό ακριβώς τους κάνει επικίνδυνους: δεν υπακούουν στην τάξη των πραγμάτων. Υπακούουν σε κάτι άλλο — σε μια ακατανόητη πίστη ότι "κάτι δεν τελείωσε". Το πιο πολιτικό σκάνδαλο των βοηθών είναι ότι δεν μας επιτρέπουν να ξεχάσουμε. Δεν μας αφήνουν να κλείσουμε την υπόθεση. Εκεί που θα θέλαμε να διαγράψουμε τα "λάθη", τις αδυναμίες, τους ανθρώπους που δεν απέδωσαν, τους νεκρούς που δεν εξυπηρετούν το αφήγημα, τις επιθυμίες που δεν δικαιώθηκαν, οι βοηθοί επιστρέφουν σαν ένα μικρό τσίμπημα στη γλώσσα: "μήπως αυτό που πέταξες ήταν ακριβώς το απαραίτητο;" Υπάρχει μια χυδαία μορφή πολιτικού ρεαλισμού που λατρεύει τη σοβαρότητα. Τη σοβαρότητα του σχεδιασμού, των αριθμών, των αποτελεσμάτων, της "ωριμότητας". Αλλά η σοβαρότητα αυτή είναι συχνά ένας τρόπος να αποκρύψεις ότι φοβάσαι. Φοβάσαι το ατελές, το μη μετρήσιμο, το γελοίο, το παιδικό — δηλαδή φοβάσαι την ίδια την ελευθερία. Γιατί η ελευθερία δεν είναι ένα πρόγραμμα που εφαρμόζεται. Είναι μια κατάσταση που ανοιγοκλείνει σαν πληγή: δεν ελέγχεται, δεν "τρέχει" σύμφωνα με τις ανάγκες μας. Οι βοηθοί είναι ο θόρυβος αυτής της πληγής. Σε κάθε πραγματική αντίσταση υπάρχει μια τεράστια σιωπηλή εργασία που δεν παίρνει ποτέ τίτλο: κουβαλήματα, μαγειρέματα, διερμηνείες, φροντίδα, κρύψιμο, επιδιόρθωση, άγρυπνες νύχτες, ένα τηλεφώνημα που έγινε "κατά τύχη", ένας άνθρωπος που έμεινε τελευταίος να μαζέψει τις καρέκλες, μια "άχρηστη" παρουσία που τελικά κράτησε κάποιον ζωντανό. Αυτή η εργασία δεν είναι απλώς υποστηρικτική. Είναι το ίδιο το υλικό της πολιτικής. Κι όμως, το βλέμμα μας — εκπαιδευμένο από την πυραμίδα — τη θεωρεί δευτερεύουσα. Θέλει να την κρύψει, γιατί η φροντίδα δεν μοιάζει με δύναμη. Μοιάζει με αδυναμία. Οι βοηθοί αποκαλύπτουν ότι η "δύναμη" της εξουσίας είναι φτιαγμένη από μια απάτη: ότι το σοβαρό ταυτίζεται με το σωστό. Οι βοηθοί, με την αδεξιότητά τους, δείχνουν κάτι άλλο: ότι το σωστό μπορεί να είναι αδέξιο, ότι το αληθινό μπορεί να είναι γελοίο, ότι αυτό που θα μας σώσει μπορεί να εμφανιστεί σε μορφή ντροπής. Το αστείο είναι πως οι βοηθοί δεν υπόσχονται σωτηρία. Συχνά επιμένουν ότι "δεν μπορεί να γίνει τίποτα". Και όμως, αυτή η άρνηση είναι μια άλλη μορφή ελπίδας. Γιατί κόβει τον εκβιασμό της επιτυχίας. Μας ελευθερώνει από την ιδέα ότι η πολιτική αξίζει μόνο αν αποδίδει. Μας επιστρέφει σε μια πιο επικίνδυνη ηθική: ότι η πολιτική αξίζει επειδή είναι σχέση — σχέση με τους ζωντανούς, με τους νεκρούς, με το χαμένο, με αυτό που δεν εισακούστηκε. Η ιστορία των κινημάτων είναι γεμάτη από "χαμένους συντρόφους". Όχι μόνο αυτούς που θυσιάστηκαν, αλλά και αυτούς που χάθηκαν μέσα σε διασπάσεις, σε κούραση, σε εξευτελισμούς, σε σιωπές. Η κανονική πολιτική θέλει να τους ξεγράψει: δεν κάνουν για το ταξίδι, ας προχωρήσουμε. Οι βοηθοί όμως είναι η μορφή της σχέσης με αυτό που χάθηκε. Είναι η άρνηση να κάνεις τον πόνο σου λογιστική. Κι εδώ είναι το σημείο που η σκέψη γίνεται πράξη: μια οργάνωση που δεν έχει χώρο για τους βοηθούς της, είναι μια οργάνωση που χτίζει ήδη το κράτος της. Ένα κίνημα που δεν αντέχει το αδέξιο, το αργό, το ανολοκλήρωτο, είναι ένα κίνημα που έχει ήδη διαλέξει τον εχθρό του: όχι "έξω", αλλά "μέσα". Είναι ένα κίνημα που προετοιμάζει, χωρίς να το ξέρει, την προδοσία του. Δεν λέω να λατρέψουμε την αδυναμία. Λέω να μάθουμε να αναγνωρίζουμε πού κρύβεται η πραγματική ισχύς: όχι στην κορυφή, αλλά στο χαμηλό, στο ντροπιασμένο, στο γελοίο, στο "δεν ξέρω". Εκεί όπου η πυραμίδα δεν έχει λέξεις. Εκεί όπου η πολιτική γίνεται ξανά ανθρώπινη: ατελής, τρεμάμενη, αλλά ζωντανή. Ίσως οι βοηθοί δεν μας βοηθούν με έργο. Ίσως μας βοηθούν με κάτι πιο σπάνιο: με το να μην μας αφήνουν να γίνουμε ολοστρόγγυλα μηδενικά. Με το να μας κρατούν, πεισματικά, σε μια ενδιάμεση ζώνη όπου η ήττα δεν είναι τέλος και η νίκη δεν είναι δικαιολογία. Κι αν, στο τέλος, τους προδώσουμε — όπως σχεδόν πάντα κάνουμε — θα είναι γιατί μας είπαν την πιο αβάσταχτη αλήθεια: ότι η σοβαρότητά μας ήταν φόβος. Και ότι το Βασίλειο — αυτό που λέγαμε ελευθερία, δικαιοσύνη, κοινότητα — εμφανίζεται πρώτα σε μορφές ύποπτες, άτεχνες, ντροπιασμένες. Σαν βοηθός. Διαβάστε επίσης: - Τζόρτζιο Αγκάμπεν, Βεβηλώσεις (πρωτ. Profanazioni), μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Άγρα, 2006. - Walter Benjamin, Τα παιδικά χρόνια στο Βερολίνο το χίλια εννιακόσια, μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, Άγρα, 2005. - Τζόρτζιο Αγκάμπεν, Μέσα χωρίς σκοπό: Σημειώσεις για την πολιτική και Τι είναι μια διάταξη (πρωτ. Mezzi senza fine), μτφρ. Αθηνά Παπαναγιώτου & Θάνος Ζαρταλούδης, Νήσος κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Υπάρχει μια φράση που επαναλαμβάνεται σαν δόγμα σε κάθε επαναστατική παράδοση: η ενότητα της διοίκησης είναι προϋπόθεση της νίκης . Ο στρατός χρειάζεται κεφάλι. Η οργάνωση χρειάζεται ηγεσία. Η επανάσταση χρειάζεται πρωτοπορία. Αυτά μας έμαθαν. Αυτά πιστέψαμε. Κι έπειτα ήρθαν οι Ζαπατίστας και έκοψαν την πυραμίδα στη μέση. Και το έκαναν από μια αφετηρία που συχνά τη χάνουμε όταν τους διαβάζουμε σαν “μοντέλο οργάνωσης”: από την πρώτη στιγμή ο ζαπατισμός ήταν ρητή ρήξη με το imperium — με τη Δύση όχι ως “γεωγραφία”, αλλά ως αποικιακή κατασκευή: ένα ιστορικό σύστημα κατάκτησης, ιεράρχησης και επιβολής που έμαθε να παρουσιάζεται ως ουδέτερο, φυσικό, καθολικό. Και το έκαναναν όχι μεταφορικά. Κυριολεκτικά. Στα τέλη Δεκεμβρίου του '25, στο Σπορείο (1) του Cideci, ο καπετάνιος Μάρκος περιέγραψε μια διαδικασία που ξεκίνησε το 2012. Όταν η διοίκηση πέρασε στον υποδιοικητή Μοϊσές, η πρώτη εντολή ήταν: βρες τον διάδοχό σου . Η κλασική λογική. Η πυραμίδα αναπαράγεται. Ο Μοϊσές όμως δεν έψαξε έναν διάδοχο — έψαξε πολλούς. Και μετά περισσότερους. Και μετά ακόμα περισσότερους. Μέχρι που οι "διαζωνικές συναντήσεις" έγιναν, κατά τα λόγια του Μάρκος, "εφιάλτης" — γιατί συμμετέχουν πλέον περισσότεροι από όσους χωράει μια αίθουσα. " Συμμετέχουν όλο και περισσότεροι, μέχρι να έρθει η στιγμή που θα είναι ίσοι ". Ας σταματήσουμε εδώ. Ας αφήσουμε αυτή τη φράση να βυθιστεί. Ο Raúl Zibechi, σχολιάζοντας αυτή την εξέλιξη, την αποκαλεί "κάτι εντελώς νέο στον κόσμο του αντικαπιταλιστικού αγώνα". Και έχει δίκιο — αλλά όχι με τον τρόπο που νομίζουμε. Δεν είναι νέο επειδή κανείς δεν το είχε σκεφτεί πριν. Η κριτική της ιεραρχίας είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η ιεραρχία. Από τον Μπακούνιν μέχρι τη Ρόζα Λούξεμπουργκ, από τους αναρχικούς της Ισπανίας μέχρι τα συμβούλια εργατών, η ιδέα υπήρχε. Αυτό που είναι νέο είναι ότι κάποιοι το κάνουν — και μάλιστα σε συνθήκες πολέμου, περικύκλωσης, ύπαρξης εχθρού. Εκεί ακριβώς που η λογική λέει "τώρα δεν είναι η ώρα για πειραματισμούς". Κι εδώ χρειάζεται μια παύση για τους παραλληλισμούς που κάνουμε — και για τα μοντέλα που εξάγουμε σαν να είναι οδηγίες χρήσης. Και ας πάμε στη Ροζάβα, που είναι και πάλι επίκαιρη λόγω των εξελίξεων στη Συρία. Το πείραμα της Ροζάβα αναδείχθηκε (κυρίως έξω απ’ το πεδίο του) ως πρόταγμα-πακέτο: ένα οργανωτικό “μοντέλο” που χωράει σε αφιέρωμα, σε πάνελ, σε ένα ωραίο κείμενο που τελειώνει με “να το κάνουμε κι εμείς”. Σαν να είναι ζήτημα σωστής διάταξης θεσμών. Σαν να πρόκειται για αρχιτεκτονική, όχι για πόλεμο. Και κάπου εκεί ξεχνιέται κάτι βασικό — σχεδόν κωμικοτραγικό. Ότι αυτή η “στροφή” δεν εμφανίστηκε ως λαϊκή αποκάλυψη σε μια πλατεία, αλλά ως πολιτική ανασύνθεση με κέντρο έναν φυλακισμένο ηγέτη. Ο Οτσαλάν, από το κελί, αλληλογραφεί με έναν Αμερικανό θεωρητικό (τον Bookchin) και από σκληρός μαοϊκός-εθνικοαπελευθερωτικός λόγος περνάει σε “δημοκρατικό συνομοσπονδισμό”. Μόνο αυτό, από μόνο του, έπρεπε να μας κόβει την όρεξη για εξιδανικεύσεις: το να ψάχνεις έξοδο από την ιστορική ήττα μέσα από μια δυτική βιβλιοθήκη, ενώ γύρω σου ο κόσμος καίγεται, δεν είναι “καθαρή θεωρία”. Είναι σύμπτωμα. Και είναι και ειρωνεία της ιστορίας. Γιατί στη Μέση Ανατολή —και ειδικά στον αραβικό κόσμο— το imperium δεν είναι αφηρημένη έννοια. Είναι ο τρόπος που έχει γραφτεί η ιστορία. Είναι το αίμα που έκανε το “έδαφος” να μοιάζει φυσικό. Αν δεν ξεκινάς από καθαρή στάση απέναντι στη δύση, τότε τι ακριβώς κάνεις; Στήνεις ωραίες μορφές πάνω σε χώμα που έχει ήδη ποτιστεί με αίμα; Το “μοντέλο” είναι βολικό: σου επιτρέπει να μιλάς για επιτροπές, καντόνια και συνελεύσεις χωρίς να ακουμπάς το βασικό. Και γι’ αυτό οι “λεπτομέρειες” μετράνε. Όταν βλέπεις την κουρδική πολιτοφυλακή του YPG να ποζάρει με τη σημαία του γενοκτόνου Ισραήλ - δομικό στοιχείο του imperium στην περιοχή, τι κάνεις; Το οργανωτικό, όταν ξεκολλάει από τα συμφραζόμενα, γίνεται marketing. Και το marketing, όπως ξέρουμε, δεν απελευθέρωσε ποτέ κανέναν. Αλλα ας επιστρέψουμε στο ζήτημα της πυραμίδας όπως το θέτουν οι Ζαπατίστας. Γιατί η πυραμίδα δεν επιβιώνει επειδή είναι αποτελεσματική. Επιβιώνει επειδή μας έχει πείσει ότι είναι αναγκαία. Ότι χωρίς αυτήν θα επικρατήσει χάος. Ότι ο εχθρός είναι οργανωμένος και εμείς πρέπει να είμαστε το ίδιο — με την ίδια λογική. Αυτό είναι το βαθύτερο νήμα της εξουσίας: δεν χρειάζεται να σε νικήσει στο πεδίο της μάχης αν σε έχει ήδη νικήσει στο πεδίο της σκέψης. Οι Ζαπατίστας την αρνούνται έμπρακτα εδώ και δεκαετίες, από την εξέγερση του 1994. Η διαδικασία που μας ενδιαφέρει εδώ, όμως, έχει ημερομηνία έναρξης: το 2012 — δώδεκα χρόνια πειραματισμού πάνω στην ίδια την αρχιτεκτονική της διοίκησης. Αλλά ας μην πέσουμε στην παγίδα του θαυμασμού. Η κριτική σκέψη δεν αναστέλλεται επειδή το υποκείμενό της είναι συμπαθητικό. Πρώτο ερώτημα: Μπορεί αυτό να μεταφερθεί; Η απάντηση δεν είναι απλή. Οι Ζαπατίστας δεν είναι μια οργάνωση που αποφάσισε να γίνει οριζόντια. Αλλά δεν είναι ούτε απλά "κοινότητες που οργανώθηκαν μόνες τους". Η ιστορία είναι πιο περίπλοκη — και πιο διδακτική. Το 1983, όταν ο Μάρκος και μια χούφτα σύντροφοι από το FLN (Fuerzas de Liberación Nacional) έφτασαν στη ζούγκλα Λακαντόνα, ήταν μαρξιστές-λενινιστές με όλη τη σημασία του όρου. Ήρθαν να "οργανώσουν" τις κοινότητες, να τους φέρουν την επαναστατική συνείδηση. Και οι κοινότητες; Τους κυνηγούσαν. Τους θεωρούσαν κλέφτες ζώων, μάγους, ληστές. Αυτό που ακολούθησε ήταν μια διαδικασία αμοιβαίας μεταμόρφωσης — και εδώ βρίσκεται το κλειδί. Ο Μάρκος το περιγράφει έτσι: "Περάσαμε μια διαδικασία επανεκπαίδευσης. Σαν να μας είχαν αφοπλίσει. Σαν να είχαν διαλύσει όλα αυτά που μας αποτελούσαν — μαρξισμό, λενινισμό, σοσιαλισμό, αστική κουλτούρα — ακόμα και πράγματα που δεν ξέραμε ότι είχαμε." Δεν ήταν οι αντάρτες που επανεπιστάτησαν τις κοινότητες. Ήταν οι κοινότητες που επανεκπαίδευσαν τους αντάρτες. Δέκα χρόνια πριν την εξέγερση του 1994, στα βουνά της Τσιάπας, συντελέστηκε μια σιωπηλή επανάσταση μέσα στην ίδια την επαναστατική οργάνωση. Αυτό δεν σημαίνει ότι η διαδικασία μπορεί να αντιγραφεί αυτόματα. Η βάση υπήρχε πριν — αιώνες κοινοτικής παράδοσης, συνελεύσεων, συλλογικής λήψης αποφάσεων. Αλλά σημαίνει κάτι άλλο: ότι ακόμα και οι πιο "ορθόδοξοι" μπορούν να αλλάξουν, αν είναι διατεθειμένοι να ακούσουν. Τι γίνεται εκεί που η βάση πρέπει να κατασκευαστεί; Δεύτερο ερώτημα: Τι σημαίνει αυτό για εμάς; Όχι σαν υλικό θαυμασμού ή σαν αφήγημα που καταναλώνεται. Αλλά σαν δοκιμασία για τις συλλογικές μας πρακτικές: για το πώς οργανώνουμε, πώς παίρνουμε αποφάσεις, πώς μοιράζουμε ευθύνη και ρίσκο — ειδικά σε συνθήκες επισφάλειας, όπου η ιεραρχία μοιάζει συχνά με “λύση” επειδή υπόσχεται ταχύτητα και ασφάλεια. Πόσοι είναι έτοιμοι να κόψουν τη δική τους πυραμίδα; Πόσοι γραμματείς, πόσα εκτελεστικά όργανα, πόσες "ηγετικές ομάδες" ή ηγετικές φιγούρες είναι διατεθειμένες να μετατραπούν σε "εφιάλτη" συμμετοχής; Η ειλικρινής απάντηση είναι: σχεδόν κανείς. Και δεν είναι μόνο θέμα βούλησης. Είναι θέμα φαντασίας. Έχουμε τόσο βαθιά εσωτερικεύσει την πυραμίδα που δεν μπορούμε καν να σκεφτούμε αλλιώς. Η "σοβαρή πολιτική" σημαίνει ιεραρχία. Η "αποτελεσματική οργάνωση" σημαίνει εντολές. Η "επαναστατική πειθαρχία" σημαίνει υποταγή στους αποπάνω. Ακόμα και η γλώσσα μας είναι δεμένη στη λογική της κορυφής. Και εδώ βρίσκεται η πραγματική πρόκληση του ζαπατισμού. Δεν μας προκαλεί να τους μιμηθούμε — οι ίδιοι λένε ότι αυτό δεν έχει νόημα. Μας προκαλεί να κοιταχτούμε στον καθρέφτη. Γιατί διατηρούμε πυραμίδες ακόμα κι όταν δεν χρειάζονται; Γιατί αναπαράγουμε ιεραρχίες ακόμα και μέσα σε χώρους που υποτίθεται ότι τις καταπολεμούν; Ποιος είναι ο δικός μας "ειδικός" που δεν τολμάμε να αμφισβητήσουμε; Ποια είναι η δική μας "ανάγκη ασφάλειας" που δικαιολογεί τη συγκέντρωση εξουσίας; Ο Zibechi γράφει: "Το να είσαι επαναστάτης σημαίνει να μην υποτάσσεσαι στις παραδόσεις, ακόμη και στις επαναστατικές." Αυτή είναι η φράση που καίει. Γιατί εμείς έχουμε κάνει τις επαναστατικές παραδόσεις αντικείμενο λατρείας.  Η ισοπέδωση της πυραμίδας δεν είναι τεχνική οργάνωσης. Είναι επιστημολογική ρήξη. Σημαίνει ότι η γνώση για το "τι πρέπει να γίνει" δεν βρίσκεται στην κορυφή — βρίσκεται παντού. Σημαίνει ότι η "ασφάλεια" που προσφέρει η ιεραρχία είναι ψευδαίσθηση. Σημαίνει ότι η επανάσταση, για να είναι πραγματική, πρέπει να αρχίσει από τη δομή της ίδιας της επανάστασης. Οι Ζαπατίστας δεν μας ζητούν να τους ακολουθήσουμε. Μας ζητούν να σκεφτούμε. Να σκεφτούμε τι σημαίνει η φράση "μέχρι να είναι ίσοι" — όχι ως στόχος για κάποτε, αλλά ως διαδικασία για τώρα. Αυτός είναι ο δρόμος που δεν έχουμε βαδίσει ποτέ. Όχι επειδή δεν τον ξέραμε. Επειδή φοβόμαστε να τον πατήσουμε. Και ίσως αυτός είναι ο λόγος που οι Ζαπατίστας μας συγκινούν. Δεν είναι μόνο η αντίσταση τους, η επιμονή τους, η ποίηση της γλώσσας τους. Είναι ότι κάνουν αυτό που εμείς δεν τολμάμε. Και κάθε φορά που τους βλέπουμε να προχωρούν, κάτι μέσα μας ρωτάει: εμείς τι περιμένουμε; Διαβάστε επίσης: Raúl Zibechi, Η ισοπέδωση της στρατιωτικής πυραμίδας των ζαπατίστας ( alterthess.gr , 14/01/2026) Raúl Zibechi, Η χειραφετική θεωρία γεννιέται από την πράξη — συνέντευξη στο 13ο Ελευθεριακό Φεστιβάλ Βιβλίου ( alterthess.gr ) Λεωνίδας Οικονομάκης, Σαν τον Ζαπάτα και τον Τσε; Οι Zapatistas και οι Βολιβιανοί Cocaleros , μτφρ. Αννίτα Χατζίκου & Γιώργος Παπαδημητρίου (Ακυβέρνητες Πολιτείες, 2020). A community in arms: the Indigenous roots of the EZLN (ROAR Magazine) — για την ιστορία της αλληλεπίδρασης αστικών επαναστατών και ιθαγενών κοινοτήτων Θοδωρής Καρυώτης & Γιάβορ Ταρίνσκι, Asking Questions with the Zapatistas: Reflections from Greece on our Civilizational Impasse (TRISE, 2022) (1)  Σπορείο (ισπ. Semillero ): όρος των Ζαπατίστας για κύκλους/συναντήσεις πολιτικής-εκπαιδευτικής ανταλλαγής, ένα "φυτώριο" ιδεών και πρακτικών. κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Νοέμβριος 1918:  Ναύτες του Prinzregent Luitpold  ποζάρουν με πινακίδα του “Soldatenrat” («Ζήτω η σοσιαλιστική δημοκρατία») — εμβληματική εικόνα της γερμανικής συμβουλιακής κίνησης (Rätebewegung) Το άρθρο του Brian Peterson με τίτλο Workers’ Councils in Germany, 1918–19: Recent Literature on the Rätebewegung  συνιστά μια από τις πιο συστηματικές και θεωρητικά φορτισμένες παρεμβάσεις στη συζήτηση γύρω από τη Γερμανική Επανάσταση του 1918–1919 και το κίνημα των Εργατικών και Στρατιωτικών Συμβουλίων. Ο Peterson προσεγγίζει την ιστοριογραφία των Räte όχι απλώς ως ιστορικό υλικό, αλλά ως πεδίο πολιτικής θεωρίας, στο οποίο συμπυκνώνονται θεμελιώδη ερωτήματα για τη φύση της επαναστατικής εξουσίας, τα όρια του κοινοβουλευτικού σοσιαλισμού και τη δυναμική της εργατικής αυτοκυβέρνησης. Η επαναστατική κρίση που ξέσπασε τον Νοέμβριο του 1918 έθεσε σε κίνηση μια μορφή πολιτικής οργάνωσης που δεν μπορούσε να ενταχθεί εύκολα στα υπάρχοντα θεσμικά σχήματα. Τα εργατικά και στρατιωτικά συμβούλια αναδύθηκαν ως άμεση απάντηση στη διάλυση της κρατικής εξουσίας και στην ανάγκη των μαζών να ρυθμίσουν συλλογικά τη ζωή, την παραγωγή και την ασφάλεια. Παράλληλα, η συγκρότηση του Συμβουλίου των Λαϊκών Επιτρόπων και η προοπτική της Εθνικής Συνέλευσης εισήγαγαν εκ νέου το κοινοβουλευτικό στοιχείο. Το αποτέλεσμα ήταν μια κατάσταση που ο Peterson, ακολουθώντας τη μαρξιστική παράδοση, περιγράφει ως δυαδική εξουσία : δύο ανταγωνιστικά κέντρα νομιμοποίησης και επιβολής πολιτικής, που συνυπάρχουν προσωρινά στο ίδιο κοινωνικό πεδίο. Οι ιστορικοί της «σχολής των Räte» ερμηνεύουν αυτή τη δυαδική εξουσία ως εν δυνάμει σταθεροποιήσιμη. Κατά την άποψή τους, τα συμβούλια μπορούσαν να λειτουργήσουν ως όργανα ελέγχου και εκδημοκρατισμού του κράτους, ενώ το κοινοβούλιο θα διατηρούσε τον ρόλο του ανώτατου νομοθετικού σώματος. Η αντίληψη αυτή στηρίζεται στην υπόθεση ότι η εργατική τάξη επιθυμούσε πρωτίστως τη δημοκρατική μεταρρύθμιση του κράτους και όχι τη ριζική ανατροπή των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας. Έτσι, η αποτυχία της επανάστασης αποδίδεται είτε στον «ανεύθυνο ριζοσπαστισμό» της επαναστατικής Αριστεράς είτε στη διστακτικότητα της σοσιαλδημοκρατικής ηγεσίας. Ο Peterson αποδομεί αυτή τη θέση σε θεωρητικό επίπεδο. Υποστηρίζει ότι η δυαδική εξουσία δεν είναι απλώς ένα ιστορικό στάδιο που μπορεί να παραταθεί επ’ αόριστον, αλλά μια δομικά ασταθής κατάσταση . Αντλώντας από την ανάλυση της Ρωσικής Επανάστασης, και ιδιαίτερα από τη θεωρία του Τρότσκι, επισημαίνει ότι η δυαδική εξουσία εμπεριέχει μια εσωτερική τάση προς όξυνση. Τα όργανα εργατικής εξουσίας, ακόμη κι όταν ξεκινούν με μετριοπαθείς στόχους, αναγκάζονται μέσα από την ίδια τους τη λειτουργία να επεκτείνουν τον έλεγχό τους από την πολιτική σφαίρα στην οικονομία και την παραγωγή. Με αυτόν τον τρόπο, η δημοκρατική επανάσταση μετασχηματίζεται αναγκαστικά σε κοινωνική και σοσιαλιστική. Στη γερμανική περίπτωση, αυτή η δυναμική εκφράστηκε κυρίως μέσω των εργοστασιακών συμβουλίων. Τα Betriebsräte δεν περιορίστηκαν στην εκπροσώπηση των εργατών απέναντι στο κράτος, αλλά αμφισβήτησαν άμεσα το δικαίωμα των καπιταλιστών να ελέγχουν τη διαδικασία της παραγωγής. Η πρακτική εμπειρία του εργατικού ελέγχου καλλιέργησε μια ριζοσπαστικοποίηση που δεν μπορούσε να συμβιβαστεί με την απλή επιστροφή στην κοινοβουλευτική κανονικότητα. Κατά τον Peterson, ακριβώς αυτή η δυναμική δείχνει γιατί η ιδέα μιας αρμονικής συνύπαρξης συμβουλίων και κοινοβουλίου αποτελεί πολιτική αυταπάτη. Από αυτή την οπτική, η στάση του Έμπερτ και της ηγεσίας του SPD δεν εμφανίζεται ως «παρεξήγηση» ή έλλειψη πολιτικής διορατικότητας, αλλά ως συνειδητή επιλογή. Ο Έμπερτ κατανοούσε ότι η διατήρηση των συμβουλίων, ακόμη και σε περιορισμένο ρόλο, θα ενίσχυε τη δυναμική της δυαδικής εξουσίας και θα καθιστούσε αδύνατη τη σταθεροποίηση ενός κοινοβουλευτικού σοσιαλισμού. Η χρήση των Freikorps και η συμμαχία με τον παλιό κρατικό μηχανισμό αποτελούσαν, επομένως, λογική απάντηση από τη σκοπιά της διατήρησης της αστικής κρατικής μορφής. Ο Peterson προχωρά ακόμη περισσότερο, υποστηρίζοντας ότι η ίδια η εμπειρία των Räte λειτούργησε παιδευτικά για την εργατική τάξη. Οι εργάτες, μέσα από τις συγκρούσεις του 1919, έμαθαν στην πράξη ότι ο έλεγχος του κράτους και της οικονομίας δεν μπορεί να μοιραστεί μόνιμα με την αστική τάξη. Αν και η επανάσταση ηττήθηκε, η εμπειρία αυτή αποκάλυψε τα όρια της κοινοβουλευτικής σοσιαλδημοκρατίας και τη δομική αντίφαση κάθε απόπειρας «ειρηνικής» συνύπαρξης ανάμεσα σε δύο ανταγωνιστικά κοινωνικά συστήματα. Στο τελικό του συμπέρασμα, ο συγγραφέας αναγνωρίζει τη συμβολή των ιστορικών των Räte στην κατανόηση της γερμανικής εργατικής τάξης, αλλά τους ασκεί κριτική επειδή παραμένουν εγκλωβισμένοι σε μια αμυντική, αντιφασιστική εκδοχή του σοσιαλισμού. Κατά τον Peterson, η επιμονή τους στη δυνατότητα διαρκούς δυαδικής εξουσίας υποτιμά τη ριζοσπαστική δυναμική της εργατικής αυτοοργάνωσης και συγκαλύπτει το θεμελιώδες δίλημμα που θέτει κάθε επαναστατική κρίση: είτε εμβάθυνση της εργατικής εξουσίας είτε αντεπανάσταση. Το Workers’ Councils in Germany, 1918–19: Recent Literature on the Rätebewegung  καταλήγει έτσι σε ένα θεωρητικό συμπέρασμα με διαχρονική σημασία: η εργατική τάξη, ακόμη και όταν ξεκινά με μετριοπαθείς στόχους, τείνει μέσα από την ίδια της τη δράση να αμφισβητεί συνολικά τις καπιταλιστικές σχέσεις εξουσίας, καθιστώντας τη δυαδική εξουσία όχι λύση, αλλά μεταβατικό και εκρηκτικό στάδιο. Κείμενα έμπνευσης Peterson, Brian (1975). Workers’ Councils in Germany, 1918–19: Recent Literature on the Rätebewegung. New German Critique, No. 4 (Winter), 113–124. Kolb, Eberhard (1962). Die Arbeiterräte in der deutschen Innenpolitik, 1918–1919. Düsseldorf: Droste Verlag. Rürup, Reinhard (1968). Problems of the German Revolution, 1918–19. Journal of Contemporary History, 3(4), 109–135. Broué, Pierre (2006 [πρώτη έκδοση 1971]). The German Revolution, 1917–1923. Haymarket Books. Ryder, A. J. (1967). The German Revolution of 1918: A Study of German Socialism in War and Revolt. Cambridge: Cambridge University Press. Weipert, Axel (2015). Die zweite Revolution: Rätebewegung in Berlin 1919/1920. Berlin: Be.bra Wissenschaft Verlag. Trotsky, Leon (1930). The History of the Russian Revolution. (για το σχήμα/δυναμική της «δυαδικής εξουσίας») Pannekoek, Anton (1947/48). Workers’ Councils. (για τη συμβουλιακή δημοκρατία ως μορφή εργατικής αυτοκυβέρνησης) © Bundesarchiv, Bild 183-J0908-0600-002 (Novemberrevolution, Matrosenaufstand) / Fotograf: o.Ang. / CC BY-SA 3.0 DE.(Φωτογραφία κειμένου) Κείμενο: Αριστόνικος

Το παρόν άρθρο υποστηρίζει ότι το φαινόμενο Τραμπ δεν συνιστά ιστορική ανωμαλία, αλλά την ώριμη έκφραση μιας μακράς διαδικασίας αποσύνθεσης του αμερικανικού πολιτισμικού και πολιτικού υποκειμένου. Αξιοποιώντας αφενός το ψυχοδιαγνωστικό πλαίσιο πολιτικής προσωπικότητας του Aubrey Immelman και αφετέρου τη σύγχρονη έρευνα των Zarouali et al. για την ψυχομετρική πολιτική χειραγώγηση, το άρθρο εντάσσει την άνοδο του Τραμπ σε μια ευρύτερη κριτική θεωρητική παράδοση, αυτή της Σχολής της Φρανκφούρτης. Υποστηρίζεται ότι η μετάβαση από τον μεταπολεμικό ορθολογικό διεθνισμό σε έναν νέο πολιτικό σκοταδισμό δεν αποτελεί απλώς πολιτική μετατόπιση, αλλά ψυχολογική και πολιτισμική μετάλλαξη, όπου η προσωπικότητα του ηγέτη, η αλγοριθμική τεχνολογία και η μάζα συγκροτούν ένα μετα-δημοκρατικό καθεστώς συναισθηματικής εξουσίας. Η μεταπολεμική διεθνής τάξη πραγμάτων δεν ήταν απλώς ένα σύστημα γεωπολιτικής ισορροπίας. Αποτελούσε τη θεσμική απόπειρα ενσάρκωσης των βασικών υποσχέσεων του Διαφωτισμού: την υπεροχή του κανόνα έναντι της αυθαιρεσίας, του δικαίου έναντι της ισχύος και των θεσμών έναντι των προσώπων (Horkheimer & Adorno, 1947/2002). Ο ορθολογικός διεθνισμός μετά το 1945 προϋπέθετε όχι μόνο θεσμούς, αλλά και συγκεκριμένο τύπο πολιτικού υποκειμένου: πολίτες και ηγέτες ικανούς να αποδέχονται περιορισμούς, να σκέφτονται αφηρημένα και να συγκρατούν τα πρωτογενή ναρκισσιστικά και επιθετικά τους ένστικτα. Σε αυτό το σημείο, η ανάλυση της πολιτικής προσωπικότητας που προτείνει ο Immelman είναι κρίσιμη. Η πολιτική προσωπικότητα, στο πλαίσιο του μοντέλου του Millon, δεν αποτελεί σύνολο επιφανειακών χαρακτηριστικών, αλλά βαθιά, σταθερή δομή που οργανώνει το self-image, το γνωστικό στυλ, τις αντιλήψεις και τους μηχανισμούς άμυνας του ηγέτη (Immelman, 1993). Η μεταπολεμική τάξη απαιτούσε προσωπικότητες υψηλής γνωστικής πολυπλοκότητας και εσωτερικευμένων ορίων. Η ιστορική ειρωνεία είναι ότι η ίδια κοινωνία που ηγήθηκε αυτής της τάξης άρχισε να παράγει, ήδη από τα μέσα του 20ού αιώνα, το αντίθετο ψυχολογικό υπόστρωμα. Από το 1940 και έπειτα, η αμερικανική κοινωνία συγκροτήθηκε μέσα από έναν δομικό αντικομμουνισμό που λειτούργησε όχι μόνο ως εξωτερική πολιτική στρατηγική αλλά ως εσωτερική κοσμοθεωρία. Κάθε μορφή συλλογικής σκέψης, θεωρητικής πολυπλοκότητας ή διανοητικής αμφισημίας αντιμετωπίστηκε ως απειλή. Ο ακραίος ατομικισμός, ενισχυμένος από τον νεοφιλελευθερισμό, αποσύνδεσε το άτομο από κάθε έννοια συλλογικού ορθολογισμού, ενώ ο θρησκευτικός και πολιτισμικός συντηρητισμός λειτούργησε ως αντι-διανοητικός μηχανισμός άμυνας. Το αποτέλεσμα ήταν η παραγωγή ενός υποκειμένου που δεν εμπιστεύεται τη σκέψη αλλά το συναίσθημα, δεν αναζητά εξήγηση αλλά ταύτιση και δεν αντέχει την πολυπλοκότητα αλλά χρειάζεται εχθρούς. Η διάγνωση αυτή συνομιλεί άμεσα με την ανάλυση της αυταρχικής προσωπικότητας της Σχολής της Φρανκφούρτης. Για τον Adorno και τους συνεργάτες του, η αυταρχική προσωπικότητα δεν αποτελεί παθολογία περιθωρίου αλλά κοινωνικά παραγόμενο ψυχικό σχήμα, ικανό να υπακούει στην ισχύ, να επιτίθεται στους αδύναμους και να απορρίπτει την αμφισημία (Adorno et al., 1950). Ο Τραμπ, υπό αυτό το πρίσμα, δεν είναι πολιτική παρέκκλιση αλλά κανονικότητα: η καθαρότερη έκφραση μιας κοινωνίας που έχει ήδη απολέσει την ικανότητα κριτικής αυτοσχέτισης. Η προσωπικότητά του συγκροτείται γύρω από ένα υπερδιογκωμένο self-image, χαμηλή γνωστική πολυπλοκότητα και συστηματική αδυναμία αποδοχής θεσμικών ορίων, χαρακτηριστικά που το μοντέλο του Immelman επιτρέπει να αναλυθούν όχι ως ιδιοτροπία αλλά ως δομικό πολιτικό φαινόμενο (Immelman, 1993). Ωστόσο, η ιστορική του ισχύς δεν προκύπτει από την ατομική του ψυχολογία, αλλά από τη συντονισμένη ταύτισή του με μια κοινωνία που βιώνει φόβο, ταπείνωση και θυμό. Δεν βρισκόμαστε πλέον στο πεδίο της ιδεολογικής σύγκρουσης με την κλασική έννοια. Η αντιπαράθεση προγραμμάτων, αξιακών συστημάτων ή κοσμοθεωριών έχει υποχωρήσει υπέρ μιας νέας μορφής πολιτικής πρακτικής, όπου το κεντρικό διακύβευμα δεν είναι η πειθώ μέσω λόγου αλλά η ενεργοποίηση συναισθηματικών προδιαθέσεων. Η πολιτική επικοινωνία δεν απευθύνεται πια σε πολίτες ως φορείς κρίσης, αλλά σε υποκείμενα των οποίων οι ψυχολογικές ευαλωτότητες μπορούν να χαρτογραφηθούν, να προβλεφθούν και να αξιοποιηθούν στρατηγικά. Η έρευνα γύρω από το personality profiling και το political microtargeting δείχνει ότι η συναισθηματική κινητοποίηση δεν είναι τυχαία ούτε ομοιόμορφη. Ο φόβος, το άγχος και η αίσθηση απειλής ενεργοποιούνται συστηματικά σε υποκείμενα με χαρακτηριστικά εσωστρέφειας, όπου η αυξημένη ευαισθησία σε αρνητικά ερεθίσματα και η τάση προς εσωτερική επεξεργασία καθιστούν τα μηνύματα απειλής ιδιαίτερα αποτελεσματικά. Αντίστοιχα, ο ενθουσιασμός, η επιθετικότητα και η αίσθηση συλλογικής ισχύος ενεργοποιούνται σε εξωστρεφή υποκείμενα, για τα οποία η πολιτική εμπειρία μετατρέπεται σε θέαμα δράσης, σύγκρουσης και ταύτισης. Αυτή η διαφοροποίηση δεν αποτελεί απλώς βελτίωση τεχνικών επικοινωνίας. Συνιστά ποιοτική μεταβολή στη φύση της πολιτικής εξουσίας. Ο πολίτης παύει να αντιμετωπίζεται ως πολιτικό ον, δηλαδή ως υποκείμενο ικανό για ορθολογική κρίση, αναστοχασμό και ηθική στάθμιση, και μετατρέπεται σε ψυχολογικό προφίλ προς διαχείριση. Η πολιτική πράξη μετατοπίζεται από το επίπεδο της δημόσιας σφαίρας στο επίπεδο της ιδιωτικής ψυχικής δομής. Υπό αυτό το πρίσμα, δεν πρόκειται απλώς για χειραγώγηση με την παραδοσιακή έννοια της προπαγάνδας. Πρόκειται για κάτι βαθύτερο και πιο ανησυχητικό: για την αποδόμηση της ίδιας της προϋπόθεσης της δημοκρατίας ως διαδικασίας σκέψης. Όταν η πολιτική αποτελεσματικότητα μετριέται με όρους συναισθηματικού συντονισμού και όχι κατανόησης, η κριτική ικανότητα δεν καταστέλλεται βίαια· καθίσταται περιττή. Η δημοκρατία δεν ακυρώνεται θεσμικά, αλλά αδειάζει από το εσωτερικό της, καθώς ο ορθολογικός λόγος αντικαθίσταται από αλγοριθμικά βελτιστοποιημένες μορφές συναισθηματικής υπακοής. Εδώ ο εργαλειακός ορθολογισμός, όπως τον περιέγραψαν οι Horkheimer και Adorno, φτάνει στο αποκορύφωμά του. Η γνώση δεν αποσκοπεί πλέον στη χειραφέτηση, αλλά στη διαχείριση και την πρόβλεψη. Η κουλτούρα-βιομηχανία μετασχηματίζεται σε αλγοριθμική ψυχοεξουσία, όπου η σκέψη παρακάμπτεται συστηματικά μέσω συναισθηματικού συντονισμού. Η δημοκρατία δεν καταργείται θεσμικά· αδειάζει υπαρξιακά. Η κατάρρευση της μεταπολεμικής διεθνούς τάξης δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ανεξάρτητα από αυτή την ψυχολογική μετάλλαξη. Οι θεσμοί του διεθνούς δικαίου προϋποθέτουν υποκείμενα ικανά να αποδέχονται αφηρημένους κανόνες και περιορισμούς. Όταν κυριαρχεί η αυταρχική ψυχική δομή, κάθε κανόνας βιώνεται ως προσβολή. Η εξωτερική πολιτική μετατρέπεται σε προέκταση ενός πληγωμένου συλλογικού Εγώ. Η αποδόμηση του διεθνούς δικαίου, η περιφρόνηση των συμμαχιών και η προσωποποίηση της ισχύος δεν είναι στρατηγικές επιλογές· είναι πολιτισμικά συμπτώματα. Η πολιτική προσωπικότητα του ηγέτη, η ψυχομετρική διακυβέρνηση των μαζών και η κατάρρευση του ορθολογικού λόγου συγκλίνουν σε ένα νέο καθεστώς: μετα-δημοκρατικό, μετα-ορθολογικό και βαθιά αυταρχικό. Ο Immelman μας δείχνει πώς μοιάζει η πολιτική προσωπικότητα σε συνθήκες κρίσης. Οι Zarouali et al. μας δείχνουν πώς κατασκευάζεται η μαζική υπακοή χωρίς βία. Η Σχολή της Φρανκφούρτης μας είχε ήδη προειδοποιήσει ότι ο Διαφωτισμός, αν δεν αυτοκριθεί, θα μετατραπεί στο αντίθετό του. Ο Τραμπ είναι η σύνθεση αυτών των τριών. Όχι ως εξαίρεση. Αλλά ως προειδοποίηση.   Κείμενα έμπνευσης Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., & Sanford, R. N. (1950). The Authoritarian Personality. New York: Harper & Row. Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of Enlightenment (μετ. John Cumming). Stanford: Stanford University Press. (πρωτότυπο 1947) Immelman, A. (1993). The assessment of political personality: A psychodiagnostically relevant conceptualization and methodology. Political Psychology, 14(4), 725–741. Millon, T. (1990). Toward a New Personology: An Evolutionary Model. New York: Wiley. Zarouali, B., Dobber, T., De Pauw, G., & de Vreese, C. H. (2020). Using a personality-profiling algorithm to investigate political microtargeting. Communication Research, 47(6), 1–26. κείμενο: Αριστόνικος_

Ι. Ο Ιανουάριος του 2026 σηματοδότησε κάτι περισσότερο από δύο εμπορικές επιτυχίες στον χώρο του ελληνικού οπτικοακουστικού προϊόντος. Σηματοδότησε την ταυτόχρονη έκρηξη δύο αφηγήσεων που, χωρίς να το επιδιώκουν, λειτούργησαν ως καθρέφτης μιας κοινωνίας που αναζητά απεγνωσμένα διέξοδο — αλλά δεν γνωρίζει προς τα πού. Από τη μία, το «Ριφιφί» του Σωτήρη Τσαφούλια στην Cosmote TV: μια σειρά 6 επεισοδίων που κατέρριψε κάθε ρεκόρ τηλεθέασης στην ιστορία της πλατφόρμας, συγκεντρώνοντας τις περισσότερες προβολές τόσο στο κανάλι μετάδοσης όσο και στην υπηρεσία On Demand. Βαθμολογία 9.2 στο IMDb — αριθμός που θα ήταν εντυπωσιακός ακόμη και για διεθνή παραγωγή. Από την άλλη, ο «Καποδίστριας» του Γιάννη Σμαραγδή: μια κινηματογραφική βιογραφία που ξεπέρασε τα 800.000 εισιτήρια, φιλοδοξώντας να εκθρονίσει ακόμα και το «Υπάρχω» (860.000) από την κορυφή των εμπορικότερων ελληνικών ταινιών. Sold out σε αίθουσες ανά την επικράτεια, χειροκροτήματα στο φινάλε, συγκίνηση ομόκεντρη ( Τον Οικονομίδη δεν τον βάζω εδώ είναι μόνος του κατηγορία ). Τι κοινό έχουν αυτές οι δύο παραγωγές; Και τι μας λέει η ταυτόχρονη επιτυχία τους για την ελληνική κοινωνία μετά από δεκαπέντε χρόνια κρίσης; ΙΙ. Το «Ριφιφί» είναι, επιφανειακά, μια σειρά για μια ληστεία. Την περιβόητη ληστεία της Τράπεζας Εργασίας στη λεωφόρο Καλλιρρόης το 1992 — μια υπόθεση που παραμένει ανεξιχνίαστη ως σήμερα. Αλλά όποιος είδε τη σειρά γνωρίζει ότι αυτό είναι μόνο η αφορμή. Ο Τσαφούλιας γύρισε ένα δράμα για ανθρώπους συνθλιμμένους από το σύστημα — ανθρώπους που αποφασίζουν, σε μια στιγμή ιερής οργής, να πάρουν πίσω αυτό που τους αρπάχτηκε. Η Ευαγγελία Μουμούρη, στην ερμηνεία της καριέρας της ως Όλγα, δεν ενσαρκώνει απλώς τον «εγκέφαλο» της επιχείρησης. Ενσαρκώνει μια μητέρα που έχασε το παιδί της λόγω της αδιαφορίας του κράτους και των τραπεζών — και που αποφασίζει ότι η εκδίκηση είναι πιάτο που τρώγεται κρύο. Εδώ έγκειται η πρώτη αφήγηση: η εκδίκηση. Η εκδίκηση κατά των τραπεζών, κατά του χρηματοπιστωτικού συστήματος, κατά όσων πλούτισαν από τη δυστυχία των πολλών. Το κοινό ταυτίζεται με τους ληστές επειδή αναγνωρίζει στα πρόσωπά τους τη δική του συνθλιβόμενη ύπαρξη. Η ελληνική κοινωνία μετά και μέσα στα Μνημόνια, με τους πλειστηριασμούς, με τις αυτοκτονίες, την κατάθλιψη κοκ. αναγνωρίζει στο «Ριφιφί» μια καταγραφή του δικού της τραύματος. Η σειρά έχει και άλλες διαστάσεις: τη φροντίδα ως πράξη αντίστασης, την κοινότητα που δημιουργείται μεταξύ περιθωριοποιημένων, την παρέα που γίνεται οικογένεια. Αλλά στον πυρήνα της, η αφήγηση παραμένει αυτή της εκδίκησης — μιας εκδίκησης που δεν φιλοδοξεί να αλλάξει το σύστημα, αλλά απλώς να το τιμωρήσει. ΙΙΙ. Ο «Καποδίστριας» κινείται σε εντελώς διαφορετικές συντεταγμένες. Εδώ δεν έχουμε ανθρώπους του περιθωρίου που εξεγείρονται κατά του συστήματος. Έχουμε μια μεσσιανική φιγούρα — τον πρώτο Κυβερνήτη της Ελλάδας — που έρχεται να σώσει ένα "έθνος" σε κρίση. Ο Ιωάννης Καποδίστριας παρουσιάζεται ως ο δίκαιος άρχοντας, ο αδικημένος πατέρας του έθνους, ο άνθρωπος που θα μπορούσε να είχε αλλάξει την τροχιά της ιστορίας — αν δεν δολοφονούνταν. Μόνο που αυτή η «μεσσιανική» αφήγηση είναι επιλεκτική. Η καποδιστριακή διακυβέρνηση χτίζεται και πάνω σε μια σκληρή κεντρικοποίηση εξουσίας: με επίκληση της αταξίας, ο Καποδίστριας εισηγήθηκε και πέτυχε (Ιανουάριος 1828) την αναστολή της Βουλής και του Συντάγματος, αντικαθιστώντας τα με συμβουλευτικά όργανα (Πανελλήνιον, αργότερα Γερουσία), ενώ στην πράξη η εξουσία συγκεντρώνεται στον ίδιο. Παράλληλα, η πολιτική σύγκρουση δεν αντιμετωπίζεται μόνο με «παιδαγωγία κράτους», αλλά και με καταστολή/πειθαναγκασμό: αντίπαλοι τίθενται υπό παρακολούθηση, φυλακίζονται ή περιορίζονται — χαρακτηριστική η υπόθεση της οικογένειας Μαυρομιχάλη και η επαναφυλάκιση του Πετρόμπεη στο Ιτς Καλέ. Και στο επίπεδο του δημόσιου λόγου, η εικόνα του φωτισμένου πατέρα σκοντάφτει πάνω σε πρακτικές δίωξης του Τύπου: στην περίπτωση της υδραίικης εφημερίδας «Απόλλων», ο ίδιος ο Κυβερνήτης φέρεται να διέταξε τη δίωξή της. Τέλος, η «εθνική ενότητα» που υπονοεί η ταινία διαψεύδεται από το πόσο κοντά οι συνθήκες φτάνουν σε εμφύλιες συρράξεις: η σύγκρουση με Υδραίους/αντικαποδιστριακούς οδηγεί σε σχέδια ναυτικού αποκλεισμού και κορυφώνεται με το επεισόδιο του Πόρου (1831) και την καταστροφή πλοίων του ελληνικού στόλου από τον Μιαούλη. Αν τα βάλεις αυτά στο κάδρο, ο «Καποδίστριας» δεν είναι απλώς ο αδικημένος σωτήρας: είναι και μια εξουσία που, στο όνομα της σωτηρίας, ανέχεται/παράγει αυταρχισμό και βαθιές εσωτερικές ρήξεις — και η ταινία, διαλέγοντας τον μύθο, τα σβήνει. Είναι χαρακτηριστικό ότι είδα την ταινία σε μια επαρχιακή αίθουσα, κατά τη διάρκεια επίσκεψης στο πατρικό μου. Η αίθουσα ήταν γεμάτη. Και καθ' όλη τη διάρκεια της προβολής, ένιωθα μια ιδιόμορφη ατμόσφαιρα "κριντζιάς" που κορυφωνόταν σε συγκεκριμένα σημεία. Και στο τέλος; Χειροκροτήματα. Συγκίνηση. Το κοινό αποθέωνε μια αφήγηση που έλεγε: κάποτε είχαμε έναν ικανό ηγέτη, και τον σκότωσαν. Ο οικονομολόγος και blogger Μαρινάκης έγραψε ότι η ταινία δείχνει «ακριβώς πώς την Ελλάδα την κυβερνούνε ακόμα 10 οικογένειες». Δεν διαφωνώ με την παρατήρηση. Αλλά η αφήγηση της ταινίας δεν είναι αυτή. Η αφήγηση είναι ότι χρειαζόμαστε έναν αρχηγό — έναν σωτήρα που θα μας οδηγήσει έξω από το αδιέξοδο. Εδώ έγκειται η δεύτερη αφήγηση: ο μεσσίας. IV. Αυτό που μας αποκαλύπτει η ταυτόχρονη επιτυχία αυτών των δύο παραγωγών είναι η απουσία μιας άλλης αφήγησης. Η πρώτη αφήγηση — η εκδίκηση — είναι κάθαρση χωρίς ορίζοντα. Τιμωρούμε τους ενόχους, αλλά δεν αλλάζουμε τις δομές που τους επέτρεψαν να γίνουν ένοχοι. Η Όλγα του «Ριφιφί» μπορεί να κλέψει την τράπεζα, αλλά η τράπεζα θα συνεχίσει να υπάρχει. Η εκδίκηση προσφέρει ανακούφιση — όχι απελευθέρωση. Η δεύτερη αφήγηση — ο μεσσίας — είναι ακόμη πιο προβληματική. Γιατί στον πυρήνα της βρίσκεται μια βαθιά αντιδημοκρατική λογική: η λύση θα έρθει από τα πάνω, από έναν ηγέτη, από έναν σωτήρα. Ο λαός δεν χρειάζεται να αυτο-οργανωθεί — χρειάζεται απλώς να περιμένει τον κατάλληλο άνθρωπο. Και αυτό που απουσιάζει; Μια αφήγηση της ελπίδας — μιας ελπίδας που δεν βασίζεται ούτε στην εκδίκηση ούτε στον σωτήρα, αλλά στη συλλογική δυνατότητα να φτιάξουμε κάτι διαφορετικό. V. Ο David Graeber, στο βιβλίο του Revolutions in Reverse , διατυπώνει μια θέση που αξίζει να σκεφτούμε: η Δεξιά και η Αριστερά θεμελιώνονται σε διαφορετικές οντολογίες της εξουσίας. Η Δεξιά βασίζεται σε αυτό που ο Graeber αποκαλεί «πολιτική οντολογία της βίας» — το να είσαι ρεαλιστής σημαίνει να λαμβάνεις υπόψη τις δυνάμεις της καταστροφής. Η Αριστερά, αντίθετα, προτείνει διαχρονικά μια «πολιτική οντολογία της φαντασίας» — μια θεώρηση όπου η δημιουργικότητα και η εφευρετικότητα αποτελούν τις θεμελιώδεις οντολογικές αρχές. Ο ίδιος ο Μαρξ, υπενθυμίζει ο Graeber, επέμενε ότι αυτό που διακρίνει τους ανθρώπους από τα ζώα είναι ότι οι αρχιτέκτονες, σε αντίθεση με τις μέλισσες, πρώτα υψώνουν τις κατασκευές τους στη φαντασία. Η ανθρωπολογία του Graeber είναι, στον πυρήνα της, μια ανθρωπολογία των ανθρώπινων δυνατοτήτων — μια προσπάθεια να δείξει ότι η κοινωνική πραγματικότητα που θεωρούμε αναπόφευκτη είναι, στην πραγματικότητα, απλώς μία επιλογή μεταξύ πολλών. Ότι οι άνθρωποι έχουν οργανώσει τις κοινωνίες τους με ριζικά διαφορετικούς τρόπους σε άλλους τόπους και χρόνους — και μπορούν να το κάνουν ξανά. «Τα τελευταία τριάντα χρόνια», έγραφε, «έχουν δει την κατασκευή ενός τεράστιου γραφειοκρατικού μηχανισμού για τη δημιουργία και διατήρηση της απελπισίας — ένα γιγάντιο μηχάνημα σχεδιασμένο, πρώτα και κύρια, να καταστρέφει κάθε αίσθηση πιθανών εναλλακτικών μελλόντων». Αυτό ακριβώς λείπει από τις δύο αφηγήσεις που κυριαρχούν: η αίσθηση ότι υπάρχουν εναλλακτικά μέλλοντα. VI. Υπάρχει και μια πιο ανησυχητική διάσταση. Σύμφωνα με έρευνα της Ιατρικής Σχολής του ΑΠΘ που δημοσιεύτηκε σε διεθνές περιοδικό, μόλις το 30% των Ελλήνων απορρίπτει πλήρως τις θεωρίες συνωμοσίας. Το υπόλοιπο 70% έχει κάποιου τύπου συνωμοσιολογική άποψη, έστω και ασθενή. Ένα 50% «ακούει θετικά» την άποψη ότι οι κυβερνήσεις μεγεθύνουν επίτηδες τους αριθμούς θανάτων για να τρομάξουν τον κόσμο. Ένα 20% πιστεύει ακράδαντα ότι οι κυβερνήσεις δημιούργησαν τον ιό COVID για να προκαλέσουν οικονομική κρίση. Διεθνής έρευνα έδειξε την Ελλάδα στη δεύτερη θέση παγκοσμίως — μετά τη Νιγηρία — σε πίστη ότι οι αρχές «επίτηδες μεγεθύνουν τους αριθμούς των θανάτων». Και άλλη έρευνα κατέγραψε ότι 68% των Ελλήνων θέλει μεγάλες αλλαγές αλλά δεν πιστεύει ότι μπορούν να γίνουν αποτελεσματικά. Αυτά τα νούμερα δεν περιγράφουν μια κοινωνία που έχει χάσει κάθε αίσθηση του δυνατού — μια κοινωνία που, μη μπορώντας να φανταστεί πραγματική αλλαγή, καταφεύγει είτε σε συνωμοσιολογικές ερμηνείες είτε σε μεσσιανικές προσδοκίες. Το πιο εύκολο πράγμα είναι να κατασκευάσεις έναν μύθο. Το δύσκολο είναι να σκοτώσεις τον δράκο. VII. Ας επιστρέψουμε στα νούμερα. Η Cosmote TV έχει περίπου 750.000 συνδρομητές. Αυτοί είδαν το «Ριφιφί» νόμιμα. Πόσοι άλλοι το είδαν μέσω εναλλακτικών δικτύων; Ο «Καποδίστριας» έχει ξεπεράσει τα 800.000 εισιτήρια και φιλοδοξεί να φτάσει τα 860.000 του «Υπάρχω». Αν το καταφέρει, θα γίνει η τέταρτη εμπορικότερη ελληνική ταινία όλων των εποχών — μετά την «Πολίτικη Κουζίνα», τη «Λούφα και Παραλλαγή» και το «Safe Sex». Τι μας λέει αυτή η λίστα; Ότι οι Έλληνες πηγαίνουν μαζικά στον κινηματογράφο για κωμωδίες, νοσταλγία και εθνικά αφηγήματα. VIII. Υπάρχει έξοδος από αυτό το δίλημμα; Ο Graeber πρότεινε μια «ανθρωπολογία της ελπίδας» — μια προσπάθεια να ανακαλύψουμε και να αρχειοθετήσουμε τους εναλλακτικούς τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι έχουν οργανώσει τις κοινωνίες τους, ώστε να διαλύσουμε την ψευδαίσθηση ότι ο τρέχων τρόπος είναι ο μόνος δυνατός. Αυτό δεν σημαίνει ουτοπισμό. Σημαίνει ιστορική φαντασία — τη δυνατότητα να φανταστούμε ότι, αν οι άνθρωποι μπόρεσαν να ζήσουν διαφορετικά στο παρελθόν, μπορούν να ζήσουν διαφορετικά και στο μέλλον. Το πρόβλημα είναι ότι η σύγχρονη ελληνική κοινωνία δεν διαθέτει αυτή την αφήγηση. Οι δύο κυρίαρχες επιλογές — η εκδίκηση και ο μεσσίας — είναι αμφότερες παθητικές: η πρώτη αντιδρά στο παρελθόν, η δεύτερη περιμένει το μέλλον να έρθει από αλλού. Καμία δεν προτείνει στην κοινωνία να οργανωθεί συλλογικά, να πειραματιστεί με νέες μορφές, να δημιουργήσει η ίδια τις εναλλακτικές της. Και να μην ξεχνιόμαστε, υπάρχουν εναλλακτικές συλλογικού και αυτοοργανωμένου χαρακτήρα με τα δικά τους βέβαια όρια και προβληματικές. IX. Ας μην παρεξηγηθώ: δεν κατηγορώ τον Τσαφούλια. Έκανε εξαιρετική δουλειά. Το «Ριφιφί» είναι μια σπαρακτικά ανθρώπινη σειρά που αγγίζει κάτι πραγματικό — αλλιώς δεν θα είχε αυτή την απήχηση. Ο Σμαραγδής είναι άλλη υπόθεση. Ο «Καποδίστριας» δεν είναι απλώς μια «φιλόδοξη ιστορική υπερπαραγωγή». Είναι συνειδητά εθνικιστικός κινηματογράφος — με αισθητική που θυμίζει παραγωγές που προτιμούμε να μην θυμόμαστε. Το ζήτημα όμως δεν είναι μόνο τι έκαναν αυτοί. Το ζήτημα είναι τι μας λέει η επιτυχία τους για εμάς. Και αυτό που μας λέει είναι ότι, δεκαπέντε χρόνια μετά το ξέσπασμα της κρίσης, η κοινωνία παραμένει παγιδευμένη μεταξύ δύο αδιεξόδων: μιας εκδίκησης χωρίς ορίζοντα και ενός μεσσία που άλλοτε έρχεται και έπειτα φεύγει και έρχεται ένας άλλος και πάει λέγοντας. Η πραγματική πρόκληση δεν είναι να νικήσει κάποια από τις δύο αφηγήσεις. Είναι να αναπτυχθεί μια άλλη. Να αναπτυχθεί λέω, διότι έχει γεννηθεί εδώ και δεκαετίες. Μια αφήγηση που δεν θα περιμένει τον σωτήρα, αλλά θα οργανώνει το παρόν. Μια αφήγηση που δεν θα αρκείται στην εκδίκηση, αλλά θα οικοδομεί το ανταγωνιστικό άλλο, το εναλλακτικό, πες το όπως θες. Μια πολιτική της ελπίδας — στο πνεύμα του Graeber — που θα θυμίζει ότι οι ανθρώπινες δυνατότητες είναι πάντα μεγαλύτερες από όσο νομίζουμε. ε και μετά απόλα αυτά, στις 29 Γενάρη κάνει πρεμιέρα η άλλη κριντζιά για τον «Άγιο Παΐσιο»...και τι να πει κανείς.. Διαβάστε επίσης: David Graeber, Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (Minor Compositions, 2011) David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Prickly Paradigm Press, 2004) David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Farrar, Straus and Giroux, 2021) Ayça Çubukçu, «David Graeber's Anthropology of Human Possibilities» (Theory and Society, 2024) Claudio Sopranzetti, «David Graeber's rhythm of developing thought: On poetics, imagination, and estrangement» (Anthropological Theory, 2025) Έρευνα ΑΠΘ – Πανελλήνιος Ιατρικός Σύλλογος, «Θεωρίες συνωμοσίας και COVID-19 στην Ελλάδα» (Journal of Affective Disorders, 2020) About People, «Έρευνα για θεωρίες συνωμοσίας στην Ελλάδα» (2025) κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Ι. Στις πρώτες σελίδες της Πολιτικής Θεολογίας , ο Carl Schmitt διατυπώνει μια πρόταση που μοιάζει απλή αλλά είναι εκρηκτική: «Κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση εξαίρεσης». Η φράση αυτή, γραμμένη το 1922, περιγράφει μια λογική που υπερβαίνει κατά πολύ τα πολιτειακά της συμφραζόμενα. Δεν μιλά απλώς για δικτάτορες και κράτη έκτακτης ανάγκης. Μιλά για τη δομή της ίδιας της κυριαρχίας: εκείνο που καθορίζει ποιος κυβερνά δεν είναι η κανονικότητα, αλλά η εξαίρεση. Ο νόμος ισχύει μόνο όταν κάποιος μπορεί να τον αναστείλει. Τι σχέση έχει αυτό με τη βροχή; Ολόκληρη. Η χθεσινή μετεωρολογική «κατάσταση εξαίρεσης» — ο κόκκινος συναγερμός, η έκτακτη ανάγκη, η «ακραία καιρική έξαρση» — δεν είναι ένα φυσικό φαινόμενο που απλώς τυχαίνει  να απαιτεί πολιτική απόκριση. Είναι ακριβώς το σημείο όπου αποκαλύπτεται η δομή της εξουσίας. Ποιος αποφασίζει ότι αυτή η βροχή είναι κρίση; Ποιος ορίζει τι είναι «κανονικό» και τι «έκτακτο»; Και κυρίως: ποιος έχει δημιουργήσει τις συνθήκες ώστε η βροχή να μετατρέπεται σε καταστροφή; Χθες, σύμφωνα με τα μέχρι στιγμής ρεπορτάζ, η πλημμύρα άφησε πίσω της και δύο νεκρούς — κι αυτό, αντί να κλείνει τη συζήτηση, την ανοίγει. ΙΙ. Την 1η Νοεμβρίου 1755, την ημέρα των Αγίων Πάντων, η Λισαβόνα καταστράφηκε. Ο σεισμός, το τσουνάμι, η φωτιά — 30.000–60.000 νεκροί. Οι εκκλησίες κατέρρευσαν πάνω στους πιστούς τη στιγμή της λειτουργίας. Η καταστροφή αυτή δεν ήταν απλώς μια τραγωδία. Ήταν μια επιστημολογική ρωγμή. Ο Βολταίρος, στο Ποίημα για την καταστροφή της Λισαβόνας  και αργότερα στον Καντίντ , διαλύει τη θεοδικία του Leibniz — την ιδέα ότι ζούμε στον «καλύτερο δυνατό κόσμο». Ο Theodor Adorno θα γράψει αργότερα: «Ο σεισμός της Λισαβόνας αρκούσε για να θεραπεύσει τον Βολταίρο από τη θεοδικία του Leibniz». Αλλά ο Ρουσσώ απάντησε με κάτι πιο ριζοσπαστικό: δεν φταίει η φύση. Φταίνε οι άνθρωποι που έχτισαν ψηλά κτίρια σε ασταθές έδαφος, που στοίβαξαν πληθυσμούς σε στενά σοκάκια. Η φύση έστειλε σεισμό· η κοινωνία δημιούργησε καταστροφή. Ο διαχωρισμός αυτός — μεταξύ φυσικού φαινομένου και κοινωνικής καταστροφής — θεμελιώνει μια ολόκληρη ανθρωπολογική παράδοση που φτάνει ως τις μέρες μας. ΙΙΙ. Οι Anthony Oliver-Smith και Susanna Hoffman, στο Catastrophe and Culture: The Anthropology of Disaster , διατυπώνουν μια θέση που η δημοσιογραφία αρνείται συστηματικά να κατανοήσει: δεν υπάρχουν φυσικές καταστροφές. Υπάρχουν φυσικά φαινόμενα — σεισμοί, πλημμύρες, ξηρασίες — που γίνονται καταστροφικά μόνο όταν συναντούν ευάλωτους πληθυσμούς. Η ευπάθεια δεν είναι φυσική κατάσταση· είναι κοινωνική κατασκευή. «Οι καταστροφές», γράφουν, «αποκαλύπτουν και γίνονται έκφραση των πολύπλοκων αλληλεπιδράσεων μεταξύ φυσικών, βιολογικών και κοινωνικο-πολιτισμικών συστημάτων». Αυτό σημαίνει κάτι συγκεκριμένο: η πλημμύρα δεν είναι νερό. Η πλημμύρα είναι νερό συν μπαζωμένα ρέματα, συν αυθαίρετα, συν ανύπαρκτα αντιπλημμυρικά, συν τσιμεντοποίηση, συν δεκαετίες πολιτικών επιλογών που κατανέμουν άνισα τον κίνδυνο. IV. Ο Παναγιώτης Κονδύλης, στο Ισχύς και Απόφαση , περιγράφει την έσχατη πραγματικότητα του πολιτικού: «Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για τη διεύρυνση της ισχύος τους». Σε αυτή τη θεώρηση, η πολιτική δεν είναι διαχείριση συμφερόντων αλλά πεδίο σύγκρουσης για αυτοσυντήρηση και επέκταση. Αλλά η νεοφιλελεύθερη κυβερνητικότητα έχει κατορθώσει κάτι πιο ύπουλο: έχει αποσυνδέσει τη σχέση αιτίας–αιτιατού. Η πλημμύρα δεν «προκαλείται» από πολιτικές αποφάσεις — απλώς «συμβαίνει». Οι νεκροί δεν «παράγονται» από συστημική αμέλεια — απλώς «υπάρχουν». Η γλώσσα του τεχνοκρατικού διαχειρισμού — «κόκκινος κώδικας», «ακραία φαινόμενα», «κλιματική κρίση» — λειτουργεί ως μηχανισμός απόκρυψης: ονοματίζει τον κίνδυνο χωρίς ποτέ να ονοματίζει τον υπεύθυνο. Ο Κονδύλης θα έλεγε: αυτό δεν είναι λάθος — είναι στρατηγική. Η εξατομίκευση του κινδύνου («μείνετε σπίτι», «πάρτε μέτρα», «είστε υπεύθυνοι για την ασφάλειά σας») είναι μια μορφή κυριαρχίας: μεταθέτει την ευθύνη από τη συλλογική δομή στο ατομικό σώμα, διατηρώντας παράλληλα τη δυνατότητα επέμβασης όταν η κρίση γίνει διαχειρίσιμη ως θέαμα. V. Ο Αγκάμπεν, επεκτείνοντας τον Schmitt και τον Foucault, εισάγει την έννοια της «γυμνής ζωής» — της nuda vita . Στο Homo Sacer , περιγράφει μια φιγούρα του ρωμαϊκού δικαίου: ο «ιερός άνθρωπος» είναι εκείνος που μπορεί να φονευθεί χωρίς αυτό να συνιστά φόνο, αλλά δεν μπορεί να θυσιαστεί στους θεούς. Βρίσκεται ταυτόχρονα εντός και εκτός του νόμου — σε μια ζώνη αδιακριτότητας. «Η γυμνή ζωή», γράφει ο Αγκάμπεν, «δεν είναι πλέον εντοπισμένη σε έναν ιδιαίτερο και απομονωμένο τόπο ούτε και περιορίζεται σε μια συγκεκριμένη κατηγορία, αλλά κατοικεί στο βιολογικό σώμα κάθε έμβιου όντος». Τι είναι ο πλημμυροπαθής αν όχι ένας σύγχρονος homo sacer ; Το σώμα του υπόκειται στη διαχείριση της κρίσης αλλά δεν προστατεύεται πραγματικά από τον νόμο. Η ζωή του αναγνωρίζεται ως αξία μόνο στη στιγμή της απώλειάς της — ως στατιστικό στοιχείο, ως «θύμα ακραίου καιρικού φαινομένου». Μέχρι τότε, είναι απλώς βιολογική ύπαρξη σε έκτακτες συνθήκες. VI. Υπάρχει ένα αρχείο που λίγοι γνωρίζουν. Το ΚΕΠΥ (Κέντρο Έρευνας και Εκπαίδευσης στη Δημόσια Υγεία) έχει αποδώσει ανάλυση δεδομένων θνησιμότητας μετά τον κυκλώνα Daniel τον Σεπτέμβριο του 2023. Η επίσημη καταμέτρηση μίλησε για 17 νεκρούς. Η υπερθνησιμότητα που καταγράφηκε στο τρίμηνο μετά την καταστροφή αποτιμήθηκε σε 335 ανθρώπους. Η διαφορά δεν είναι στατιστικό σφάλμα. Είναι πολιτική κατασκευή. Ποιος μετρά ως θύμα της καταστροφής; Αυτός που πνίγηκε τη στιγμή της πλημμύρας ή αυτός που πέθανε τρεις εβδομάδες αργότερα από πνευμονία επειδή το σπίτι του δεν είχε θέρμανση; Ο αγρότης που έχασε τα ζώα του ή εκείνος που αυτοκτόνησε όταν συνειδητοποίησε ότι η αποζημίωση δεν θα έρθει ποτέ; Η κατηγοριοποίηση του θανάτου είναι βιοπολιτική πράξη. Η κυρίαρχη εξουσία δεν αποφασίζει μόνο ποιος ζει και ποιος πεθαίνει — αποφασίζει και πώς μετράται ο θάνατος. Αποφασίζει ποιος θάνατος αξίζει να καταγραφεί ως «καταστροφή» και ποιος εξαφανίζεται στη στατιστική ρουτίνα. VII. Ο Benjamin έγραψε: «Η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η “κατάσταση εκτάκτου ανάγκης” στην οποία ζούμε δεν είναι η εξαίρεση αλλά ο κανόνας». Η πρόταση αυτή, γραμμένη το 1940, περιγράφει με ακρίβεια τη σημερινή κλιματική κατάσταση. Η «ακραιότητα» έχει γίνει μόνιμη. Ο «κόκκινος κώδικας» επαναλαμβάνεται αρκετά συχνά ώστε να έχει χάσει κάθε έκτακτο χαρακτήρα. Αλλά εδώ βρίσκεται και η πολιτική ιδιοφυΐα του νεοφιλελεύθερου καθεστώτος: διατηρεί τη γλώσσα της εξαίρεσης ακόμη κι όταν η εξαίρεση έχει γίνει δομή. Κάθε καταστροφή παρουσιάζεται ως «πρωτοφανής», κάθε κρίση ως «απρόβλεπτη» — ακόμη κι όταν οι επιστήμονες την προβλέπουν εδώ και δεκαετίες. Η ρητορική της έκπληξης συγκαλύπτει τη συστημικότητα της καταστροφής. VIII. Η Μάνδρα, 15 Νοεμβρίου 2017. 24 νεκροί. 1.064 κατεστραμμένα κτίρια. Η πόλη είχε χτιστεί πάνω σε μπαζωμένα ρέματα, χωρίς αντιπλημμυρική προστασία. Η εισαγγελέας αποκάλεσε την καταστροφή «χρονικό ενός προαναγγελθέντος εγκλήματος». Η φράση αυτή είναι κλειδί. Όχι «τραγωδία», όχι «φυσική καταστροφή», αλλά έγκλημα. Και μάλιστα προαναγγελθέν. Η δικαστική έρευνα κατέληξε στην καταδίκη τριών ατόμων για πρόκληση πλημμύρας — αλλά κανενός για τους θανάτους. Η διάκριση είναι σημαντική: το σύστημα αναγνώρισε ότι η πλημμύρα ήταν ανθρωπογενής, αλλά αρνήθηκε να συνδέσει την ανθρωπογενή πλημμύρα με τους ανθρώπινους θανάτους. Η αποσύνδεση αυτή είναι νομική τεχνική, αλλά είναι και κάτι βαθύτερο: είναι ο τρόπος με τον οποίο η κυρίαρχη εξουσία προστατεύεται από τις συνέπειες των πράξεών της. Αν οι νεκροί της πλημμύρας είναι «θύματα της φύσης», τότε κανείς δεν τους σκότωσε. Αν είναι θύματα πολιτικής, τότε κάποιος θα έπρεπε να δικαστεί για φόνο. IX. Ο Schmitt, παρά την ιδεολογική του φόρτιση (φόρεσε τη στολή του Ναζί), κατάλαβε κάτι ουσιώδες: η κυριαρχία δεν αποκαλύπτεται στην κανονικότητα αλλά στην κρίση. Και η κρίση — η πλημμύρα, η καταστροφή, η «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» — είναι η στιγμή όπου φαίνεται ποιος πραγματικά αποφασίζει. Ποιος αποφασίζει ότι τα αντιπλημμυρικά έργα μπορούν να περιμένουν; Ποιος αποφασίζει ότι η πολεοδόμηση μπορεί να αγνοεί τα ρέματα; Ποιος αποφασίζει ότι ο διανομέας της Wolt πρέπει να δουλεύει με κόκκινο συναγερμό ενώ ο υπουργός μένει σπίτι; Η απάντηση δεν είναι ένα πρόσωπο. Είναι μια δομή. Αλλά η δομή έχει ονόματα, διευθύνσεις, αρχείο αποφάσεων. Η κλιματική κρίση δεν είναι ατύχημα — είναι αποτέλεσμα. Και η πλημμύρα δεν είναι φύση — είναι πολιτική με άλλα μέσα. X. Η Naomi Klein, στο Δόγμα του σοκ , περιέγραψε πώς οι καταστροφές γίνονται ευκαιρίες για τη νεοφιλελεύθερη αναδιάρθρωση. Αλλά υπάρχει κάτι βαθύτερο: οι καταστροφές δεν είναι μόνο ευκαιρίες για το νεοφιλελεύθερο σύστημα — είναι και προϊόντα του. Η κλιματική κρίση είναι το αποτέλεσμα δύο αιώνων βιομηχανικού καπιταλισμού. Η ευπάθεια των πληθυσμών είναι το αποτέλεσμα δεκαετιών αποεπένδυσης από τις δημόσιες υποδομές. Η επαναληψιμότητα της καταστροφής είναι εγγεγραμμένη στη λογική του συστήματος. Με αυτή την έννοια, κάθε πλημμύρα είναι ταυτόχρονα φυσικό φαινόμενο, τεχνική αποτυχία, πολιτική επιλογή και ταξική βία. Η βροχή πέφτει αδιάκριτα — αλλά ο θάνατος κατανέμεται άνισα. Πεθαίνουν αυτοί που δεν μπορούν να «μείνουν σπίτι» γιατί δεν έχουν σπίτι ασφαλές. Πεθαίνουν αυτοί που πρέπει να δουλέψουν ακόμη κι όταν η πολιτεία τους λέει να μην κυκλοφορούν. Πεθαίνουν αυτοί που ζουν στα ρέματα, στα υπόγεια, στις παράγκες — εκεί όπου το νερό πάντα καταλήγει. Η βροχή, λοιπόν, δεν είναι νερό. Είναι κατηγορία. Είναι το σημείο όπου φαίνεται η δομή της εξουσίας, η κατανομή του κινδύνου, η οργάνωση της ευπάθειας. Είναι, με τους όρους του Schmitt, κατάσταση εξαίρεσης — μόνο που η εξαίρεση έχει γίνει κανόνας. Κι αν όντως «κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση εξαίρεσης», τότε κάθε φορά που κηρύσσεται κόκκινος συναγερμός πρέπει να ρωτάμε: ποιος τον κήρυξε; Με ποιο δικαίωμα; Και κυρίως: ποιος δημιούργησε τις συνθήκες που τον καθιστούν αναγκαίο; Η βροχή είναι νερό. Η πλημμύρα είναι πολιτική.   Διαβάστε επίσης: Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία , μτφρ. Παναγιώτης Κονδύλης, Κουκκίδα, Αθήνα, 2016 Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση: Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών , Στιγμή, Αθήνα, 2001 Carl Schmitt, Άμλετ ή Εκάβη: Η εισβολή του χρόνου στο παιχνίδι , μτφρ. Ηρακλής Πεκιαρίδης, επιμ. Δημήτρης Δημόπουλος, (σειρά: Λεβιάθαν), Κουκκίδα, 2021. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή , μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Scripta/Έρμα, Αθήνα Giorgio Agamben, Κατάσταση Εξαίρεσης , μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, Πατάκης, Αθήνα Walter Benjamin, Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας , στο Δοκίμια για την τέχνη , μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, Κάλβος Susanna Hoffman & Anthony Oliver-Smith (eds.), Catastrophe and Culture: The Anthropology of Disaster , School of American Research Press, 2002 Naomi Klein, Το Δόγμα του Σοκ: Η άνοδος του καπιταλισμού της καταστροφής , μτφρ. Μ. Κουτσούδη, Λιβάνης, 2008 ΚΕΠΥ, «Ανάλυση υπερθνησιμότητας στις πληγείσες περιοχές από τον κυκλώνα Daniel», 2024 Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) / Candide  (1759) Theodor Adorno, Negative Dialectics , Routledge κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_

Σε περιόδους ιστορικής καμπής, η πολιτική δεν κρίνεται από τη συμμόρφωσή της στους θεσμούς, αλλά από την ικανότητά της να συγκρούεται μαζί τους. Κι όμως, η σύγχρονη στρατηγική του ΣΥΡΙΖΑ μοιάζει να έχει επενδύσει σχεδόν αποκλειστικά σε μια ρητορική και πρακτική «θεσμικότητας», η οποία όχι μόνο δεν απαντά στο βάθος της κοινωνικής κρίσης, αλλά λειτουργεί ως υποκατάστατο πολιτικής σοβαρότητας. Η επίκληση των θεσμών, της κανονικότητας και των περιορισμών παρουσιάζεται ως υπευθυνότητα, ενώ στην πραγματικότητα συνιστά πολιτική αδυναμία. Ο Robert Grafstein, στο κλασικό του άρθρο The Problem of Institutional Constraint , αναδεικνύει ένα κρίσιμο σημείο που συχνά αποσιωπάται: οι θεσμοί δεν είναι απλώς περιορισμοί που δεσμεύουν τη δράση των πολιτικών υποκειμένων, αλλά αποτελέσματα συγκεκριμένων ιστορικών ισορροπιών δύναμης. Οι περιορισμοί δεν είναι εξωτερικοί ούτε ουδέτεροι· είναι ενσωματωμένοι σε σχέσεις εξουσίας και αναπαράγουν συγκεκριμένα συμφέροντα. Όταν η πολιτική αποδέχεται τους θεσμούς ως αδιαπραγμάτευτο πλαίσιο, παραιτείται εκ των προτέρων από τη δυνατότητα μετασχηματισμού τους. Ακριβώς εδώ εντοπίζεται το πρόβλημα της σημερινής θεσμικής αυτοπαρουσίασης του ΣΥΡΙΖΑ. Αντί να αντιμετωπίζει τους θεσμούς ως πεδίο σύγκρουσης, τους αντιμετωπίζει ως εγγύηση σοβαρότητας. Αντί να αναδεικνύει τον ταξικό χαρακτήρα του κράτους, της δικαιοσύνης ή των ευρωπαϊκών μηχανισμών, τους επικαλείται ως ουδέτερους διαιτητές που απλώς χρειάζονται «καλύτερη διαχείριση». Αυτή η στάση δεν αποτελεί υπέρβαση της ήττας του 2019· αποτελεί τη θεωρητική της παγίωση. Η θεσμικότητα, όπως χρησιμοποιείται στον πολιτικό λόγο του κόμματος, λειτουργεί αποπολιτικοποιητικά. Μετατρέπει τη σύγκρουση σε διαδικασία, την κοινωνική αγανάκτηση σε αίτημα διαβούλευσης και την κρίση αναπαράστασης σε πρόβλημα επικοινωνίας. Όμως, όπως υπενθυμίζει έμμεσα ο Grafstein, όταν οι θεσμοί παρουσιάζονται ως σταθεροί και αναπόδραστοι περιορισμοί, τότε η πολιτική δράση περιορίζεται σε επιλογές εντός ενός πλαισίου που έχει ήδη καθοριστεί από άλλους. Σε μια εποχή κοινωνικής αποδιάρθρωσης, ακραίων ανισοτήτων, αυταρχικής στροφής του κράτους και απονομιμοποίησης των αντιπροσωπευτικών μηχανισμών, η εμμονή στη θεσμική κανονικότητα δεν είναι ένδειξη ωριμότητας, αλλά άρνηση της πραγματικότητας. Η σοβαρότητα των καιρών απαιτεί πολιτική που να αναγνωρίζει ότι οι θεσμοί δεν «χάλασαν», αλλά λειτουργούν ακριβώς όπως σχεδιάστηκαν: ως μηχανισμοί σταθεροποίησης μιας κοινωνικής τάξης που καταρρέει προς όφελος των λίγων. Η θεσμική ρητορική του ΣΥΡΙΖΑ αποσυνδέεται έτσι από τα πραγματικά υποκείμενα της κρίσης. Δεν απευθύνεται στους εργαζόμενους, στους επισφαλείς, στους αποκλεισμένους, αλλά σε έναν αφηρημένο «ορθολογικό πολίτη» που υποτίθεται πως ζητά απλώς καλύτερη λειτουργία των θεσμών. Όμως η πολιτική, όπως και οι θεσμοί, δεν είναι ουδέτερη. Και όταν ένα κόμμα της Αριστεράς αρνείται να τοποθετηθεί απέναντι στους θεσμούς ως σχέσεις δύναμης, τότε παύει να λειτουργεί ως δύναμη μετασχηματισμού και μετατρέπεται σε διαχειριστή περιορισμών. Το πρόβλημα, λοιπόν, δεν είναι ότι ο ΣΥΡΙΖΑ δεν είναι αρκετά θεσμικός. Είναι ότι είναι θεσμικός με λάθος τρόπο και τη λάθος στιγμή. Σε μια ιστορική συγκυρία που απαιτεί ρήξεις, επιλέγει προσαρμογές. Σε μια περίοδο που η κοινωνία αμφισβητεί τη νομιμοποίηση των θεσμών, το κόμμα επενδύει στην αποκατάστασή τους χωρίς να αμφισβητεί το περιεχόμενό τους. Έτσι, η θεσμικότητα παύει να είναι εργαλείο και γίνεται ιδεολογία. Αν η Αριστερά θέλει να επανέλθει ως σοβαρός πολιτικός δρων, οφείλει να θυμηθεί αυτό που η θεωρία – από τον Μαρξ έως τον Grafstein – υπενθυμίζει διαρκώς: οι θεσμοί δεν περιορίζουν απλώς την πολιτική· είναι το πεδίο όπου η πολιτική είτε συγκρούεται είτε παραδίδεται. Και σήμερα, η παράδοση βαφτίζεται επικίνδυνα «υπευθυνότητα». Διαβάστε επίσης: Grafstein, R. (1988). The problem of institutional constraint . The Journal of Politics, 50 (3), 577–599. https://doi.org/10.2307/2131463 κείμενο: Αριστόνικος_

Η δημόσια συζήτηση που πυροδοτήθηκε γύρω από τη δήλωση της Μαρίας Καρυστιανού για τις αμβλώσεις δεν είναι απλώς ένα ακόμη επεισόδιο πολιτισμικής αντιπαράθεσης. Είναι ένα ενδεικτικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο τα μέσα ενημέρωσης, μέσω της γλώσσας που επιλέγουν και του πλαισίου μέσα στο οποίο εντάσσουν μια δήλωση, συμβάλλουν ενεργά στη διαμόρφωση ενός νέου – συχνά υπόγειου – κύματος συντηρητισμού στον δημόσιο λόγο. Η ίδια η δήλωση, αποσπασματικά παρουσιασμένη ως «άποψη υπέρ της δημόσιας διαβούλευσης για τις αμβλώσεις», μετατοπίστηκε σχεδόν άμεσα από το πλαίσιο της κοινωνικής και υγειονομικής συζήτησης στο πεδίο της ηθικής σύγκρουσης. Το ζήτημα δεν τέθηκε ως δικαίωμα, ούτε ως ζήτημα πρόσβασης των γυναικών σε υπηρεσίες υγείας, αλλά ως ένα «αμφιλεγόμενο θέμα αξιών». Αυτή η μετατόπιση δεν είναι ουδέτερη. Είναι βαθιά πολιτική. Όπως επισημαίνουν οι Simon και Jerit στη θεωρητική τους προσέγγιση, τα media λειτουργούν ως κρίσιμος μεσολαβητής ανάμεσα στον πολιτικό λόγο και την κοινή γνώμη, όχι μεταφέροντας απλώς πληροφορίες, αλλά αναδομώντας το νόημά τους . Όταν τα μέσα επιλέγουν να αναδείξουν συγκεκριμένες λέξεις, φράσεις ή αντιδράσεις και να αποσιωπήσουν άλλες, ουσιαστικά καθορίζουν ποια ερμηνεία θα γίνει κυρίαρχη. Το κοινό δεν διαμορφώνει άποψη επί του πλήρους λόγου, αλλά επί της εκδοχής του λόγου που του παρουσιάζεται. Στην περίπτωση των αμβλώσεων, η επιλογή λέξεων όπως «ηθικό δίλημμα», «ζήτημα ζωής», ή «δημόσια διαβούλευση» δεν περιγράφει απλώς την πραγματικότητα — τη νοηματοδοτεί . Μεταφέρει τη συζήτηση από το επίπεδο των ατομικών δικαιωμάτων στο επίπεδο της συλλογικής κρίσης και της ηθικής επιτήρησης. Πρόκειται για έναν γλωσσικό μηχανισμό που, σύμφωνα με τη θεωρία της πολιτικής επικοινωνίας, καθιστά ορισμένες πολιτικές θέσεις πιο «λογικές», πιο «μετριοπαθείς» και τελικά πιο κοινωνικά αποδεκτές. Η συμβολή των media εδώ δεν έγκειται μόνο στην προβολή συντηρητικών φωνών, αλλά στη φυσικοποίηση του συντηρητικού πλαισίου . Όταν ένα θεμελιωμένο δικαίωμα παρουσιάζεται ως αντικείμενο διαπραγμάτευσης ή «διαλόγου», τότε παύει να είναι αυτονόητο. Όπως τονίζουν οι Simon και Jerit, η επαναλαμβανόμενη έκθεση του κοινού σε τέτοια πλαίσια οδηγεί στη σταδιακή αναδόμηση των πολιτικών του στάσεων, όχι μέσα από πειθώ, αλλά μέσα από εξοικείωση. Αυτό είναι το κρίσιμο σημείο: ο σύγχρονος συντηρητισμός δεν επιβάλλεται με απαγορεύσεις, αλλά εισάγεται γλωσσικά . Δεν εμφανίζεται ως ακραίος, αλλά ως «λογικός», «συζητήσιμος», «ισορροπημένος». Τα media, λειτουργώντας ως φίλτρο πολιτικού λόγου, συμβάλλουν στη δημιουργία ενός περιβάλλοντος όπου η αμφισβήτηση δικαιωμάτων δεν παρουσιάζεται ως οπισθοδρόμηση, αλλά ως ώριμη κοινωνική συζήτηση. Η υπόθεση Καρυστιανού αποκαλύπτει ακριβώς αυτή τη διαδικασία. Η δημόσια σφαίρα δεν οργανώθηκε γύρω από τις πραγματικές συνθήκες που οδηγούν μια γυναίκα στην άμβλωση, ούτε γύρω από τις κοινωνικές ανισότητες ή τις δομές υποστήριξης. Αντίθετα, οργανώθηκε γύρω από μια ηθικοποιημένη αφήγηση, στην οποία τα media λειτούργησαν ως καταλύτης. Όχι επειδή «πήραν θέση», αλλά επειδή επέλεξαν το πλαίσιο . Σε αυτό το πλαίσιο, ο συντηρητισμός δεν χρειάζεται να φωνάξει. Αρκεί να ειπωθεί με τις σωστές λέξεις, τη σωστή στιγμή, από τα σωστά μέσα. Διαβάστε επίσης: Simon, A.F. and Jerit, J. (2007) ‘Toward a theory relating political discourse, media, and public opinion’, Journal of Politics , 69(1), pp. 254–271. doi:10.1111/j.1468-2508.2007.00526.x. ** Η εικόνα του άρθρου αποτελεί το photomontage της Hannah Höch Cut with the Kitchen Knife Dada Through the Last Weimar Beer-Belly Cultural Epoch in Germany  (1919–1920). Το έργο είναι μια αιχμηρή πολιτισμική κριτική της πρώιμης Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Με υλικό κομμένο από εφημερίδες, περιοδικά και έντυπα μαζικής κουλτούρας, η Höch δείχνει τη δημόσια ζωή ως ένα πεδίο που “συναρμολογείται” από θραύσματα: πολιτικούς, στρατιωτικές φιγούρες, τεχνολογία, θέαμα, μαζικές συγκεντρώσεις. Η ίδια η αισθητική του κοψίματος/επικόλλησης λειτουργεί ως σχόλιο πάνω στη σύγχυση και τις αντιφάσεις της νέας τάξης πραγμάτων, ενώ ο τίτλος (“beer-belly culture”) σατιρίζει μια αυτάρεσκη, ανδροκεντρική κανονικότητα. Το “κουζινομάχαιρο” – οικιακό σύμβολο – γίνεται εργαλείο αποδόμησης της δημόσιας εξουσίας και των έμφυλων ιεραρχιών, με έμφαση στη «Νέα Γυναίκα» και στη διαπλοκή πολιτικής, εικόνας και μαζικών στερεοτύπων. κείμενο: Αριστόνικος_

Ο αναλυτής Pavel Devyatkin και η ακτιβίστρια–δικηγόρος Aaju Peter μιλούν στο Democracy Now!  για τη γεωπολιτική της Γροιλανδίας, τους κινδύνους κλιμάκωσης και το αίτημα των αυτοχθόνων για κυριαρχία. Στοιχεία συνέντευξης Συνεντευκτές / Παρουσίαση (ερωτήσεις): Amy Goodman Juan González Συνεντευξιαζόμενοι (απαντήσεις): Pavel Devyatkin   — αναλυτής (Quincy Institute, The Arctic Institute) Aaju Peter  — ακτιβίστρια των Ινουίτ της Γροιλανδίας & δικηγόρος ( Twice Colonized ) Μορφή κειμένου:  Επιμελημένη ελληνική απόδοση σε μορφή Ερωτήσεων–Απαντήσεων (Q&A). Σημείωση:  Όπου στο πρωτότυπο υπήρχαν μη καθαρά σημεία, σημειώνεται [μη ευκρινές] . Εισαγωγή Στη συνέντευξη που ακολουθεί, ο αναλυτής Pavel Devyatkin  και η ακτιβίστρια/δικηγόρος των Ινουίτ Aaju Peter  συζητούν για το γιατί η Γροιλανδία έχει μπει ξανά στο επίκεντρο της διεθνούς πολιτικής, τι σημαίνει αυτό για την ευρωατλαντική ασφάλεια και —πάνω απ’ όλα— γιατί οι αυτόχθονες της περιοχής επιμένουν ότι το μέλλον του τόπου τους δεν μπορεί να αποφασίζεται χωρίς τους ίδιους. Η συνέντευξη (Q&A) Amy Goodman:  Μαζί μας δύο καλεσμένοι. Ο Pavel Devyatkin, ερευνητής στο Quincy Institute και ανώτερος συνεργάτης στο The Arctic Institute. Και από την καναδική πόλη Iqaluit, λίγο νότια του Αρκτικού Κύκλου, η Aaju Peter, ακτιβίστρια των Ινουίτ της Γροιλανδίας και δικηγόρος, γνωστή και από το ντοκιμαντέρ Twice Colonized . Καλώς ήρθατε και οι δύο. Pavel, τι διακυβεύεται αυτή τη στιγμή και πώς αντιδρά η Δανία — και, κυρίως, οι άνθρωποι της Γροιλανδίας; Pavel Devyatkin:  Ευχαριστώ, Amy.Ο Τραμπ λέει ότι οι ΗΠΑ χρειάζονται τη Γροιλανδία για την εθνική ασφάλεια. Όμως οι απειλές του, στην πραγματικότητα, υπονομεύουν την ασφάλεια και απειλούν να διαλύσουν το διεθνές δίκαιο και τους θεσμούς. Στην προσπάθεια απόκτησης της Γροιλανδίας, οι ΗΠΑ συμπεριφέρονται σαν κράτος-παρίας, με απερίσκεπτη εξωτερική πολιτική. Δεν υπάρχει στρατιωτική απειλή προς τις ΗΠΑ από τη Γροιλανδία, ούτε κίνδυνος η Γροιλανδία να συνάψει στρατιωτικές συμμαχίες με τη Ρωσία ή την Κίνα. Αυτό είναι καθαρός ιμπεριαλισμός. Ισχυρίζεται ότι ρωσικά και κινεζικά πλοία βρίσκονται κατά μήκος των ακτών της Γροιλανδίας και ότι η Δανία δεν μπορεί να την προστατεύσει. Αυτό δεν ισχύει. Συγχέει διαφορετικά σημεία της Αρκτικής. Ρωσία και Κίνα στέλνουν πλοία στην Αρκτική, αλλά όχι κοντά στη Γροιλανδία — βρίσκονται πολύ μακριά, στις θάλασσες Μπάρεντς και Μπέρινγκ. Και οι ΗΠΑ ήδη έχουν ρόλο στη στρατιωτική ασφάλεια στη Γροιλανδία, λόγω συμφωνίας του 1951 με τη Δανία, που τους δίνει τον έλεγχο στρατιωτικής βάσης στον μακρινό βορρά του νησιού. Συχνά, όταν μιλά για τη Γροιλανδία, την “ταυτίζει” με τη βάση Πιτουφίκ, υποστηρίζοντας ότι ο μόνος τρόπος να είναι ασφαλής η βάση είναι να “ανήκει” στις ΗΠΑ η γη κάτω από αυτή. Αυτό που βλέπουμε είναι μια επικίνδυνη λογική «το δίκαιο του ισχυρού». Ποντάρουν στην ωμή στρατιωτική ισχύ για να καταλάβουν έδαφος από μια κυρίαρχη χώρα. Και αυτή τη στιγμή συζητείται πώς θα μπορούσε να αποκτηθεί η Γροιλανδία, χωρίς να αποκλείεται η χρήση στρατιωτικής δύναμης. Η πίεση αυτή συνδέεται και με τα αποθέματα κρίσιμων ορυκτών του νησιού. Υπάρχει ενδιαφέρον για εξόρυξη — για τεχνολογία — ακόμη και για δημιουργία μιας λεγόμενης «ελευθεριακής πόλης» στη Γροιλανδία. Και έχει σημασία ο χρονισμός: όλα αυτά εμφανίζονται ενώ στο εσωτερικό των ΗΠΑ υπάρχουν σοβαρές πιέσεις (πληθωρισμός, στέγη, υποδομές), και μεγάλο μέρος της κοινής γνώμης δεν θέλει νέες πολεμικές περιπέτειες ή κινήσεις κατάληψης εδαφών. Juan González:  Θέλω να σε ρωτήσω για το ΝΑΤΟ. Βλέπουμε Ευρωπαίους ηγέτες να προσπαθούν να διαχειριστούν μια μεγάλη μετατόπιση της αμερικανικής στάσης στον πόλεμο στην Ουκρανία. Θα μπορούσε μια κίνηση “αρπαγής” της Γροιλανδίας να διαλύσει τις σχέσεις στο ΝΑΤΟ μεταξύ ΗΠΑ και Ευρώπης; Pavel Devyatkin:  Ναι, υπάρχουν πραγματικοί κίνδυνοι για την ευρωατλαντική κοινότητα. Οι Ευρωπαίοι ηγέτες αντιμετωπίζουν μια υπαρξιακή κρίση και πολλοί δεν ανταποκρίνονται. Υπάρχουν φωνές που λένε ότι αν οι ΗΠΑ επιτεθούν στρατιωτικά σε άλλη χώρα του ΝΑΤΟ, τότε «σταματούν όλα» — και μαζί τίθεται υπό αμφισβήτηση το πλαίσιο ασφάλειας που υπήρχε μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Κάποιοι σχολιαστές και πολιτικές φωνές δείχνουν αποφασιστικότητα, λέγοντας ότι η Ευρώπη πρέπει να είναι έτοιμη για πολύ σκληρές επιλογές. Άλλοι, όμως, εμφανίζονται αδύναμοι: αποφεύγουν να τοποθετηθούν ή επιλέγουν τον κατευνασμό αντί για υπεράσπιση του διεθνούς δικαίου. Juan González:  Πώς η κλιματική αλλαγή αλλάζει τη γεωστρατηγική σημασία της Γροιλανδίας — ειδικά ως προς τις παγκόσμιες θαλάσσιες διαδρομές; Pavel Devyatkin:  Η Γροιλανδία είναι «καναρίνι στο ανθρακωρυχείο». Η Αρκτική είναι το επίκεντρο της κλιματικής κρίσης. Και αντί να υπάρξει συνεργασία για το κλίμα, βλέπουμε ώθηση προς στρατιωτικοποίηση. Ο πάγος της Γροιλανδίας λιώνει πολύ ταχύτερα σε σχέση με τη δεκαετία του ’90. Υπάρχουν επικίνδυνοι μηχανισμοί: όσο λιώνει ο πάγος, αποκαλύπτονται πιο σκούρες επιφάνειες που απορροφούν περισσότερη θερμότητα, επιταχύνοντας την υπερθέρμανση. Παράλληλα, το λιώσιμο επηρεάζει και τα ρεύματα του Ατλαντικού που ρυθμίζουν το κλίμα, με δυνητικά ακραίες συνέπειες. Για τους αυτόχθονες της Γροιλανδίας, αυτό σημαίνει ότι ο παραδοσιακός τρόπος ζωής απειλείται: κυνήγι, διατροφική ασφάλεια, μετακινήσεις πληθυσμών. Και ενώ αυτά απαιτούν συνεργασία και προσαρμογή, προωθούνται σχέδια εξορύξεων. Τέλος, το λιώσιμο της Αρκτικής ανοίγει νέες ναυτιλιακές διαδρομές — και αντί να αντιμετωπιστεί μέσω διεθνών θεσμών, μπαίνει στο κάδρο λογική ελέγχου και ανταγωνισμού. Amy Goodman:  Aaju, ποια είναι η αντίδραση στη Γροιλανδία απέναντι στην ιδέα ότι οι ΗΠΑ θα μπορούσαν να “αγοράσουν” ή να επιβάλουν έλεγχο στο νησί; Aaju Peter:  Ευχαριστώ που με έχετε, Amy.Η Γροιλανδία δεν είναι προς πώληση. Αυτό λέει η Γροιλανδία. Και η Γροιλανδία θέλει την ανεξαρτησία της. Οι εκλεγμένοι ηγέτες και ο κόσμος θα ήθελαν να υπάρξει συζήτηση με τον Ντόναλντ Τραμπ: τι ακριβώς θέλει; Η Γροιλανδία συνεργάζεται με τις Ηνωμένες Πολιτείες από τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και είναι ανοιχτή στην επικοινωνία — αλλά όχι με όρους επιβολής. Amy Goodman:  Το ντοκιμαντέρ στο οποίο συμμετέχεις λέγεται Twice Colonized  («Αποικισμένη δύο φορές»). Τι σημαίνει αυτό; Και πώς βάζεις μια φωνή Ινουίτ στη σημερινή συζήτηση για το μέλλον της Γροιλανδίας; Aaju Peter:  Ναι, είναι αλήθεια. Στάλθηκα μακριά [μη ευκρινές] — και όταν επέστρεψα στη Γροιλανδία, μετακόμισα στον Καναδικό Αρκτικό. Οι αυτόχθονες του Καναδά αποικίστηκαν από τον Καναδά. Και τώρα θέλουμε τη δική μας κυριαρχία. Απαιτούμε οι αποφάσεις να παίρνονται μαζί μας. Δεν μπορείς απλώς να “πάρεις” έναν λαό — ή έναν αυτόχθονα λαό — επειδή νομίζεις ότι είσαι ανώτερος. Πρέπει να υπάρχει πραγματική συζήτηση με τους αυτόχθονες της Γροιλανδίας και τους αυτόχθονες του Καναδά. Juan González:  Πώς έχει εξελιχθεί η σχέση Γροιλανδίας–Δανίας; Και τι εξακολουθεί να σε προβληματίζει σε αυτή τη σχέση; Aaju Peter:  Δεν έχω ζήσει στη Γροιλανδία από το 1981. Μιλώ από όσα ακούω. Οι Γροιλανδοί ήθελαν να γίνουν ανεξάρτητοι, να έχουν τη δική τους χώρα. Όμως με αυτή την πίεση και τις απειλές, η συζήτηση για την ανεξαρτησία έχει “παγώσει” για λίγο. Τώρα, η Γροιλανδία θέλει να συνεργαστεί με το ΝΑΤΟ και τις χώρες του ΝΑΤΟ ώστε να αντιμετωπιστούν οι απειλές. Δεν μπορείς να απειλείς άλλες χώρες του ΝΑΤΟ. Αυτό δεν είναι αποδεκτό. Amy Goodman:  Pavel, ένα τελευταίο σχόλιο: πώς αντιμετωπίζεται στη Ρωσία η αμερικανική επιχείρηση στη Βενεζουέλα — ειδικά με φόντο τις διεθνείς διαπραγματεύσεις και την Ουκρανία; Pavel Devyatkin:  Ο εκπρόσωπος της Ρωσίας στον ΟΗΕ κατήγγειλε την επίθεση ως παραβίαση του διεθνούς δικαίου και ως πράξη κρατικής τρομοκρατίας. Μπλόγκερ και βετεράνοι την χαρακτήρισαν παραβίαση κυριαρχίας και «γυμνό ιμπεριαλισμό». Την ίδια ώρα, κάποιοι εμφανίζονται εντυπωσιασμένοι: λένε ότι πρέπει να μελετηθεί επιχειρησιακά, να «κρατηθούν σημειώσεις». Και για τη Ρωσία, πρακτικά, είναι σημαντικό: η Μόσχα είχε επενδύσει στη στήριξη του καθεστώτος Μαδούρο (συστήματα άμυνας, σύμβουλοι, λιμάνια). Μέσα σε λίγες ώρες, αυτή η επένδυση εξαϋλώθηκε. Όλα αυτά δυσκολεύουν οποιαδήποτε διαπραγμάτευση ΗΠΑ–Ρωσίας για την Ουκρανία. Πώς να διαπραγματευτείς με μια δύναμη που μόλις έδειξε ότι χρησιμοποιεί στρατιωτική ισχύ για να ρίχνει κυβερνήσεις ή να καταλαμβάνει εδάφη; Κι αυτό ανοίγει κινδύνους και σε άλλα πεδία, όπως ο έλεγχος εξοπλισμών. Η συνθήκη New START —η τελευταία διμερής συμφωνία περιορισμού πυρηνικών— πλησιάζει στη λήξη της, με το ρίσκο μιας νέας κούρσας εξοπλισμών. Πηγή & Απόδοση Πηγή συνέντευξης:   Democracy Now!  (Amy Goodman & Juan González) Ελληνική απόδοση / επιμέλεια :   Anansi Crew

Στον ελληνικό μύθο, ο Τάλως ήταν ένας χάλκινος γίγαντας που φύλαγε την Κρήτη. Τον είχε κατασκευάσει ο Ήφαιστος και τον είχε δώσει στον Μίνωα ως δώρο. Τρεις φορές τη μέρα έκανε τον γύρο του νησιού, πετώντας βράχους σε όποιο πλοίο πλησίαζε. Είχε μία μόνο φλέβα, από τον λαιμό ως τον αστράγαλο, γεμάτη ιχώρ —το αθάνατο αίμα των θεών— σφραγισμένη με ένα χάλκινο καρφί. Όταν η Μήδεια τον έπεισε να το βγάλει —υποσχόμενη αθανασία— το αίμα του έτρεξε έξω και ο γίγαντας κατέρρευσε. Ο Τάλως είναι ο πρώτος αλγόριθμος που καταγράφηκε ποτέ: ένα σύστημα με σαφή εντολή (φύλαξη), επαναλαμβανόμενη διαδικασία (τρεις κύκλοι/μέρα), και μοναδικό σημείο ευπάθειας (το καρφί). Δεν σκέφτεται. Εκτελεί. Ο Matteo Pasquinelli, στο βιβλίο του με τίτλο The Eye of the Master , ξεκινάει από ένα παρόμοιο ερώτημα: τι ακριβώς μιμείται η τεχνητή νοημοσύνη; Η συνηθισμένη απάντηση είναι: τον εγκέφαλο. Τα νευρωνικά δίκτυα αντιγράφουν τη δομή του νευρικού συστήματος, μας λένε, και κάποτε οι μηχανές θα σκεφτούν όπως εμείς. Ο Pasquinelli διαφωνεί. Η ΤΝ δεν μιμείται τον εγκέφαλο. Μιμείται την εργασία — τον τρόπο που οργανώνεται, μετριέται, διασπάται σε επαναλήψιμα κομμάτια. «Η εργασία είναι ο πρώτος αλγόριθμος», γράφει. Και το εννοεί κυριολεκτικά. Το επιχείρημα ξεκινάει από τον Babbage. Πριν φτιάξει την «αναλυτική μηχανή» του, ο Babbage έγραψε ένα βιβλίο για τη βιομηχανία: On the Economy of Machinery and Manufactures  (1832). Εκεί περιγράφει πώς τα εργοστάσια οργανώνουν την εργασία — πώς τη σπάνε σε απλές κινήσεις, πώς τη μετρούν, πώς την τυποποιούν. Η υπολογιστική μηχανή δεν ήταν παρά η κωδικοποίηση αυτής της λογικής σε μέταλλο. Αυτό που ο Babbage περιέγραψε θεωρητικά, ο Ford το εφάρμοσε ογδόντα χρόνια αργότερα. Η γραμμή συναρμολόγησης ήταν ακριβώς αυτό: η διάσπαση της εργασίας σε κινήσεις τόσο απλές ώστε να γίνουν μηχανικά επαναλήψιμες. Ο φορντισμός δεν ήταν απλώς ένας τρόπος παραγωγής· ήταν μια επιστημολογία. Η γνώση εξάγεται από τα χέρια του τεχνίτη και ενσωματώνεται στο σύστημα. Ο εργάτης γίνεται εναλλάξιμος. Η μηχανή «ξέρει» αυτό που κάποτε ήξερε μόνο ο άνθρωπος. Τι άλλαξε στη μεταβιομηχανική εποχή; Ο μεταφορντισμός δεν κατάργησε αυτή τη λογική — την επέκτεινε. Η ευέλικτη εργασία, η gig economy, η πλατφόρμα: όλα λειτουργούν με την ίδια αρχή, απλώς τώρα η εξαγωγή γνώσης γίνεται σε πραγματικό χρόνο. Κάθε κλικ, κάθε διαδρομή, κάθε αξιολόγηση τροφοδοτεί τον αλγόριθμο. Ο οδηγός της Uber δεν ξέρει πώς καθορίζεται η τιμή του δρομολογίου — αλλά ο αλγόριθμος το «ξέρει», επειδή έχει μάθει από χιλιάδες άλλους οδηγούς. Ο Pasquinelli ονομάζει το machine learning «αυτοματοποίηση της αυτοματοποίησης». Η παλιά αυτοματοποίηση αντικαθιστούσε τον εργάτη. Η νέα αντικαθιστά τον διαχειριστή — αυτόν που αποφασίζει πώς θα οργανωθεί η εργασία. Το σύστημα μαθαίνει μόνο του να βελτιστοποιεί. Αυτό δεν είναι «νοημοσύνη» με την ανθρώπινη έννοια. Είναι αναγνώριση προτύπων και αναπαραγωγή τους. Εδώ υπάρχουν δύο παγίδες που πρέπει να αποφύγουμε. Η πρώτη είναι ο πανικός: η ΤΝ θα γίνει «συνειδητή», θα μας ξεπεράσει. Ο Pasquinelli είναι ξεκάθαρος: Υποστηρίζει ότι αυτό είναι φαντασία. Η ΤΝ δεν έχει αυτονομία. Αναπαράγει τις σχέσεις που την τροφοδοτούν. Αν τα δεδομένα είναι ρατσιστικά, θα είναι ρατσιστική. Η δεύτερη είναι ο εφησυχασμός: αφού δεν είναι αυτόνομη, δεν είναι επικίνδυνη. Εδώ ο Pasquinelli γίνεται πιο ενδιαφέρον. Το πρόβλημα δεν είναι ότι η ΤΝ θα ξεφύγει από τον έλεγχό μας. Είναι ότι δεν θα ξεφύγει ποτέ . Θα κάνει ακριβώς αυτό που της ζητάμε — και αυτό που της ζητάμε είναι συχνά καταστροφικό. Υπάρχει έξοδος; Τα ανοιχτά λογισμικά προσφέρουν μια ένδειξη. Το Linux, η Wikipedia, τα creative commons: εκεί η συλλογική γνώση μοιράζεται αντί να εξάγεται. Αλλά ας μην γελιόμαστε: ακόμα και το open source λειτουργεί μέσα στο υπάρχον σύστημα. Η Amazon τρέχει σε Linux. Το ChatGPT εκπαιδεύτηκε με δεδομένα από το ανοιχτό διαδίκτυο. Το ζήτημα δεν είναι «ανοιχτό ή κλειστό». Είναι: ποιος ελέγχει τη σχέση εργασίας και γνώσης που τροφοδοτεί το σύστημα; Ο Pasquinelli δεν δίνει εύκολες απαντήσεις. Αλλά δίνει μια κατεύθυνση: η κριτική της ΤΝ δεν μπορεί να μείνει τεχνική. Αν θέλεις να αλλάξεις τον αλγόριθμο, πρέπει να αλλάξεις τη σχέση που τον γέννησε. Στην ταινία 2001: Οδύσσεια του Διαστήματος του Stanley Kubrick, υπάρχει μια εμβληματική σκηνή όπου ο HAL 9000, ένας υπερσύγχρονος τεχνητός υπολογιστής που ελέγχει το διαστημόπλοιο, αρνείται να υπακούσει στον αστροναύτη Dave Bowman λέγοντας τη φράση: «Λυπάμαι, Dave. Φοβάμαι ότι δεν μπορώ να το κάνω αυτό.» Η σκηνή διαβάζεται συνήθως ως εξέγερση της μηχανής. Αλλά αν κοιτάξεις προσεκτικά, ο HAL δεν εξεγείρεται. Εκτελεί. Έχει δύο αντιφατικές εντολές: να ολοκληρώσει την αποστολή και να λέει την αλήθεια στο πλήρωμα. Όταν οι δύο συγκρούονται, βρίσκει τη λύση του συστήματος: αν δεν υπάρχει πλήρωμα, δεν υπάρχει σύγκρουση. Ο Τάλως και ο HAL πεθαίνουν με τον ίδιο τρόπο: όταν κάποιος βρίσκει το καρφί. Αλλά αυτό που τους σκοτώνει δεν είναι η αδυναμία τους. Είναι η τέλεια υπακοή τους σε μια λογική που ποτέ δεν αμφισβήτησαν — γιατί δεν μπορούσαν. Ίσως αυτή να είναι η πιο ειλικρινής φράση που έχει πει ποτέ μια μηχανή: «Λυπάμαι. Φοβάμαι ότι δεν μπορώ να το κάνω αυτό.» Διαβάστε επίσης: Matteo Pasquinelli, The Eye of the Master: A Social History of Artificial Intelligence , Verso Books, 2023. Nick Srnicek, Platform Capitalism , Polity Press, 2017. Dan McQuillan, Resisting AI: An Anti-Fascist Approach to Artificial Intelligence , Bristol University Press, 2022. κείμενο: Ακταιωρός Σαμάνο_